פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ה׳:ו׳

מהדורה: ספר דרך חיים, נלקט ונערך על ידי יהושע דוד בן הרב יחזקאל הרטמן. מכון ירושלים, תשס"ז

« פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ה׳:ה׳ פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ה׳:ז׳ »

6 רש"י על בראשית פתח ↗

תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה'. לִמֶּדְךָ שֶׁכֻּלָּם נִבְרְאוּ בָרִאשׁוֹן. דָּבָר אַחֵר בְּהִבָּרְאָם, בְּה' בְרָאָם, שֶׁנ' בְיָהּ ה' צוּר עוֹלָמִים ישעיהו כ"ו, בְּב' אוֹתִיוֹת הַלָּלוּ שֶׁל הַשֵּׁם יָצַר שְׁנֵי עוֹלָמִים, וְלִמֶּדְךָ כָאן שֶׁהָעוֹלָם הַזֶּה נִבְרָא בְהֵ"א, רֶמֶז שֶׁיָּרְדוּ לְמַטָּה לִרְאוֹת שַׁחַת כְּהֵ"א זֹאת שֶׁסְּתוּמָה מִכָּל צְדָדִים וּפְתוּחָה לְמַטָּה לָרֶדֶת דֶּרֶךְ שָׁם:

6 רש"י על פסחים פתח ↗

אם בקשת ליחנק - לומר דבר שיהיה נשמע לבריות ויקבלו ממך:

6 רש"י על ברכות פתח ↗

אדכי – לשון עבר נתפנה מן העולם השמש:

7 רש"י על משלי פתח ↗

אָץ בִּדְבָרָיו. מְמַהֵר וְנִבְהָל לְהָשִׁיב:

7 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

168 יש לדייק הלשון שכתב כאן: "והזמן והעת אשר הוא מוכן ומיוחד לישראל, הוא יום השבת". ולמעלה בהערה 166 נתבאר החילוק בין "זמן" ל"עת" ש"זמן" שייך לגופני, ו"עת" שייך לשכלי, וכיצד נמצאים שני קוים אלו בנוגע לשבת. ונראה, כי להלן פ"ה סוף מט"ז כתב: "כי מספר שבעה מורה על הצירוף דבר הבלתי חמרי עם החומר... אשר על ענין זה מורה מספר שבעה". וקודם לכן כתב שם: "כי מספר שבעה מורה על מדריגת הבלתי גשמי עומד בגשמי... כי מספר שבעה חול וקדושה; שבעת ימי שבוע, ששה ימי חול, והשביעי הוא קודש". הרי שבמספר שבע נמצאים שני קוים של חול וקודש. ובגו"א דברים פ"ה אות ג ד"ה ויש הביא שכל עניני שבת כפולים לחמה כפול, קרבנה כפול, וכיו"ב, משום "שכל זה רמז כי השבת כפול בעולם הזה ובעולם הבא". וממילא שפיר יש בשבת "זמן" ו"עת".

7 רש"י על שמות פתח ↗

זה יתנו. הֶרְאָה לוֹ כְּמִין מַטְבֵּעַ שֶׁל אֵשׁ וּמִשְׁקָלָהּ מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל וְאוֹמֵר לוֹ כָּזֶה יִתְּנוּ תלמוד ירושלמי שק' א':

8 רש"י על שבת פתח ↗

ציה גם חום - ציה כמו צווי דברים שצויתי אתכם בשעת החום היינו תרומות ומעשרות:

8 רש"י על בראשית פתח ↗

קץ כל בשר. כָּל מָקוֹם שֶׁאַתָּה מוֹצֵא זְנוּת וַעֲ"זָ אַנְדְּרוֹלוֹמוּסְיָא בָּאָה לְעוֹלָם וְהוֹרֶגֶת טוֹבִים וְרָעִים.

8 רש"י על דברים פתח ↗

כי תצא למלחמה. סָמַךְ הַכָּתוּב יְצִיאַת מִלְחָמָה לְכָאן, לוֹמַר לְךָ שֶׁאֵין מְחֻסַּר אֵבֶר יוֹצֵא לַמִּלְחָמָה עי' ספרי; דָּבָר אַחֵר, לוֹמַר לְךָ אִם עָשִׂיתָ מִשְׁפַּט צֶדֶק, אַתָּה מֻבְטָח שֶׁאִם תֵּצֵא לַמִּלְחָמָה אַתָּה נוֹצֵחַ, וְכֵן דָוִד הוּא אוֹמֵר תהילים קי"ט עָשִׂיתִי מִשְׁפָּט וָצֶדֶק בַּל תַּנִּיחֵנִי לְעוֹשְׁקָי תנחומא:

9 רש"י על דברים פתח ↗

שימו לבבכם. צָרִיךְ אָדָם שֶׁיִּהְיוּ עֵינָיו וְלִבּוֹ וְאָזְנָיו מְכֻוָּנִים לְדִבְרֵי תוֹרָה, וְכֵן הוּא אוֹמֵר "בֶּן אָדָם רְאֵה בְעֵינֶיךָ וּבְאָזְנֶיךָ שְׁמַע וְשִׂים לִבְּךָ" יחזקאל מ'; וַהֲרֵי דְבָרִים קַל וָחֹמֶר וּמַה תַּבְנִית הַבַּיִת שֶׁהוּא נִרְאֶה לָעֵינַיִם וְנִמְדָד בְּקָנֶה צָרִיךְ אָדָם שֶׁיִּהְיוּ עֵינָיו וְאָזְנָיו וְלִבּוֹ מְכֻוָּנִין, לְהָבִין דִּבְרֵי תוֹרָה שֶׁהֵן כַּהֲרָרִין תְּלוּיִין בִּשְׂעָרָה עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה ספרי:

9 רמב"ן על דברים פתח ↗

וְטַעַם בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ וְלֹא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ, עַל דֶּרֶךְ הַפְּשָׁט בֵּאוּר מִמָּה שֶׁנֶּאֱמַר בַּתּוֹרָה ויקרא יט יג, לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר, כִּי דֶּרֶךְ הַכְּתוּבִים לְדַבֵּר בַּהֹוֶה, וְהַמִּנְהָג לִשְׂכֹּר הַפּוֹעֵל בְּיוֹם אֶחָד, וְלָעֶרֶב הוּא יֹצֵא טֶרֶם בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ, וִיצַוֶּה הַכָּתוּב לְפָרְעוֹ בְּיוֹמוֹ בְּהַשְׁלִים מְלַאכְתּוֹ מִיָּד וְשֶׁלֹּא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ, כְּדֵי שֶׁיִּקְנֶה בִּשְׂכָרוֹ לוֹ וּלְאִשְׁתּוֹ וּלְבָנָיו מָה שֶׁיֹּאכְלוּ בַּלַּיְלָה, כִּי עָנִי הוּא כְּרֻבֵּי הַנִּשְׂכָּרִים, וְאֶל הַשָּׂכָר הַזֶּה הוּא נוֹשֵׂא נַפְשׁוֹ שֶׁיִּקְנֶה בּוֹ מָזוֹן לְהַחֲיוֹת נַפְשׁוֹ. יְלַמֵּד אוֹתָנוּ בְּכָאן כִּי מָה שֶׁאָמַר בַּתּוֹרָה, לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר, הַכַּוָּנָה בּוֹ שֶׁתִּפְרָעֶנּוּ בְּיוֹמוֹ, שֶׁאִם לֹא תִּפְרָעֶנּוּ בְּצֵאתוֹ מִמְּלַאכְתּוֹ מִיָּד הִנֵּה יֵלֵךְ לְבֵיתוֹ וְיִשָּׁאֵר שְׂכָרוֹ אִתְּךָ עַד בֹּקֶר, וְיָמוּת הוּא בָּרָעָב בַּלַּיְלָה. וְכֵן כִּי הִיא כְּסוּתֹה לְבַדָּהּ הִיא שִׂמְלָתוֹ לְעֹרוֹ בַּמֶּה יִשְׁכָּב שמות כב כו, יַזְכִּיר טַעַם הַמִּצְוָה בְּרֻבֵּי הַלָּאוִין. וְרַבּוֹתֵינוּ פֵּרְשׁוּ ב"מ קי כִּי הַכָּתוּב בַּתּוֹרָה עַד בֹּקֶר, בִּשְׂכִיר יוֹם, וְשָׁב לְבָאֵר בְּכָאן דִּין שְׂכִיר לַיְלָה, וְהִנֵּה לְכָל אֶחָד זְמַן לְפֵרָעוֹן שְׁנֵים עָשָׂר שָׁעוֹת. וְהוּא הָאֱמֶת בַּקַּבָּלָה וְהַנָּאוֹת בְּטַעַם נָכוֹן:

9 רש"י על מנחות פתח ↗

עני - דרכו להביא מנחה שאין לו בהמות:

10 רש"י על שמות פתח ↗

10 רש"י על בראשית פתח ↗

וירא לוט וגו'. מִבֵּית אַבְרָהָם לָמַד לַחֲזֹר עַל הָאוֹרְחִים:

11 רש"י על ויקרא פתח ↗

על אלעזר ועל איתמר. בִּשְׁבִיל כְּבוֹדוֹ שֶׁל אַהֲרֹן הָפַךְ פָּנָיו כְּנֶגֶד הַבָּנִים וְכָעַס ספרא:

11 רש"י על בראשית פתח ↗

עפר מן האדמה. צָבַר עֲפְרוֹ מִכָּל הָאֲדָמָה מֵאַרְבַּע רוּחוֹת, שֶׁכָּל מָקוֹם שֶׁיָּמוּת שָׁם תְּהֵא קוֹלַטְתּוֹ לִקְבוּרָה. דָּ"אַ נָטַל עֲפָרוֹ מִמָּקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי שמות כ', הַלְוַאי תִּהְיֶה לוֹ כַפָּרָה וְיוּכַל לַעֲמֹד:

11 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

1275 "יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך, ואל תהי נוח לכעוס, ושוב יום אחד לפני מיתתך, והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים, והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה וכו'". וראה רש"י ורע"ב שחילקו את דברי ר"א לשלשה קטעים; א "יהי כבוד חברך" כאשר "לא תהי נח לכעוס". ב "שוב יום אחד לפני מיתתך". ג "הוי מתחמם וכו'". והרמב"ם יישב השאלה כך; א "יהי כבוד חברך". ב "אל תהי נח לכעוס". ג "ושוב יום אחד וכו'", ושאר דברים אינו אומרם מעצמו, אלא ששמעם מאחרים. ורבינו יונה תירץ כי השלשה הראשונים היו מרגלא בפיו תמיד, והאחרון לא היה רגיל לאומרו.

12 רש"י על שבועות פתח ↗

כל מילתא דלא רמיא עליה דאיניש - כי הכא שאין לאדם לשום אל לבו כל המקומות שהוא משתין שם מים להיות זכור עליהן:

12 דרך חיים פתח ↗

ארבע מדות בתלמידים וכו'. נראה לומר מה שאמר כאן 'מהר לשמוע ומהר לאבד, יצא שכרו בהפסדו', ולא אמר 'זהו חלק בינוני' כמו שאמר 'חלק טוב' ו'חלק רע', היה לו לומר 'חלק בינוני'. כי מה שאמר 'יצא שכרו בהפסדו', ודבר זה כאשר יגיע לו הפסד מתוך השכר יאמר 'יצא שכרו בהפסדו', או שמגיע לו שכר מתוך ההפסד 'יאמר יצא הפסדו בשכרו', וכמו שבארנו למעלה.

13 דרך חיים פתח ↗

ארבע מדות בנותני צדקה. יש לשאול, שאמר 'ד' מדות בנותני צדקה', ואמר אחר כך 'לא יתן ולא יתנו אחרים', ואם כן אינו נותן צדקה. ועוד קשה, שאמר 'הרוצה שיתן ולא יתנו אחרים', דבר זה אין סברא שרוצה שיתן, ולא יתנו אחרים, שאם הוא רוצה שיתן, כל שכן שרוצה שיתנו אחרים. ופירוש זה, כי מה שאמר 'בנותני צדקה', כלומר שמוטל עליהם שיתנו צדקה דברים טו, ח, ויקראו 'נותני צדקה' כאשר מוטל עליהם הצדקה.

14 רש"י על ברכות פתח ↗

אגרא דפרקא – עיקר קבול שכר הבריות הרצים לשמוע דרשה מפי חכם היא שכר המרוצה שהרי רובם אינם מבינים להעמיד גרסא ולומר שמועה מפי רבן לאחר זמן שיקבלו שכר למוד:

14 רש"י על דברים פתח ↗

לא תלמד לעשות. אֲבָל אַתָּה לָמֵד לְהָבִין וּלְהוֹרוֹת, כְּלוֹמַר לְהָבִין מַעֲשֵׂיהֶם כַּמָּה הֵם מְקֻלְקָלִים, וּלְהוֹרוֹת לְבָנֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָךְ וְכָךְ, שֶׁזֶּה הוּא חֹק הַגּוֹיִם ספרי; סנהדרין ס"ח:

14 רש"י על שמות פתח ↗

לכלב תשלכון אתו. אַף הַגּוֹי כַּכֶּלֶב; אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא כֶּלֶב כְּמַשְׁמָעוֹ? תַּ"לֹ בִּנְבֵלָה אוֹ מָכֹר לְנָכְרִי שם י"ד, קַ"וָ לִטְרֵפָה שֶׁמֻּתֶּרֶת בְּכָל הֲנָאוֹת. אִם כֵּן מַה תַּ"לֹ לַכֶּלֶב? לְלַמֶּדְךָ שֶׁהַכֶּלֶב נִכְבָּד מִמֶּנּוּ, וְלִמֶּדְךָ הַכָּתוּב שֶׁאֵין הַקָּבָּ"ה מְקַפֵּחַ שְׂכַר כָּל בְּרִיָּה, שֶׁנֶּאֱמַר וּלְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יֶחֱרַץ כֶּלֶב לְשֹׁנוֹ שמות י"א, אָמַר הַקָּבָּ"ה תְּנוּ לוֹ שְׂכָרוֹ מכילתא:

15 רש"י על דברים פתח ↗

15 רמב"ן על בראשית פתח ↗

וְכָל צְבָאָם צְבָא הָאָרֶץ הֵם הַנִּזְכָּרִים חַיָּה וְרֶמֶשׂ וְדָגִים וְכָל הַצּוֹמֵחַ גַּם הָאָדָם, וּצְבָא הַשָּׁמַיִם שְׁנֵי הַמְּאוֹרוֹת וְהַכּוֹכָבִים הַנִּזְכָּרִים, כְּעִנְיָן "וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם" דברים ד יט. גַּם יִכְלֹל הַשְּׂכָלִים הַנִּבְדָּלִים, כְּעִנְיָן "רָאִיתִי אֶת ה' יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו" וְגוֹ' מלכים א כב יט, וְכֵן "יִפְקֹד ה' עַל צְבָא הַמָּרוֹם בַּמָּרוֹם" ישעיהו כד כא. וְהִנֵּה בְּכָאן רֶמֶז עַל יְצִירַת הַמַּלְאָכִים בְּמַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית. וְכֵן נַפְשׁוֹת הָאָדָם צְבָא הַשָּׁמַיִם הֵנָּה:

15 רש"י על במדבר פתח ↗

ממדבר צן עד רחב לבא חמת. הָלְכוּ בִגְבוּלֶיהָ בְאֹרֶךְ וּבְרֹחַב כְּמִין גַּ"ם, הָלְכוּ רוּחַ גְּבוּל דְּרוֹמִית מִמִּקְצוֹעַ מִזְרָח עַד מִקְצוֹעַ מַעֲרָב, כְּמוֹ שֶׁצִּוָּה מֹשֶׁה עֲלוּ זֶה בַנֶּגֶב — דֶּרֶךְ גְּבוּל דְּרוֹמִית מִזְרָחִית עַד הַיָּם — שֶׁהַיָּם הוּא גְבוּל מַעֲרָבִי, וּמִשָּׁם חָזְרוּ וְהָלְכוּ כָּל גְּבוּל מַעֲרָבִי עַל שְׂפַת הַיָּם עַד לְבֹא חֲמָת, שֶׁהוּא אֵצֶל הֹר הָהָר בְּמִקְצוֹעַ מַעֲרָבִית צְפוֹנִית, כְּמוֹ שֶׁמְּפֹרָשׁ בִּגְבוּלוֹת הָאָרֶץ בְּפָרָשַׁת אֵלֶּה מַסְעֵי:

16 ריטב"א על עירובין פתח ↗

אלו ואלו דברי אלקים חיים שאלו רבני צרפת ז״ל היאך אפשר שיהו אלו ואלו דברי אלקים חים וזה אוסר וזה מתיר ותרצו כי כשעלה משה למרום לקבל התורה הראו לו על כל דבר ודבר מ״ט פנים לאיסור ומ״ט פני׳ להיתר ושאל להקב״ה על זה ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ויהיה הכרעה כמותם ונכון הוא לפי הדרש ובדרך האמת יש טעם סוד בדבר.

16 רש"י על סנהדרין פתח ↗

אם נבראו שנים - יאמרו זה לזה אבא גדול מאביך:

16 רש"י על שמות פתח ↗

נתחכמה לו. לָעָם; נִתְחַכְּמָה מַה לַּעֲשׂוֹת לוֹ. וְרַבּוֹתֵינוּ דָרְשׁוּ נִתְחַכֵּם לְמוֹשִׁיעָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל לְדוּנָם בַּמַּיִם, שֶׁכְּבָר נִשְׁבַּע שֶׁלֹּא יָבִיא מַבּוּל לָעוֹלָם שם:

17 רש"י על יבמות פתח ↗

חטים כוסס - בתמיה:

17 רש"י על בראשית פתח ↗

עזר כנגדו. זָכָה – עֵזֶר; לֹא זָכָה – כְּנֶגְדּוֹ לְהִלָּחֵם:

17 רש"י על סנהדרין פתח ↗

הוי קבל - הוי עניו ותחיה. קבל לשון אפל עשה עצמך אפל ושפל:

18 רש"י על סנהדרין פתח ↗

עד ירבעם היו ישראל יונקים מעגל אחד - לוקין על חטא עגל אחד שעשו במדבר:

18 תוספות על הוריות פתח ↗

עד שיהיו כולן בשגגה אחת. צ"ע אם רוב צבור עשו בזה הענין שנתחלף להם והוי כולן בשגגה אחת אי מיחייב בית דין:

18 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

343 מלשונו משמע שזהו לא רק מפני הכלל ש"פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול" סוטה ח:, לכך כאשר יש רבים הוי זכות גדולה, כי יש כאן הרבה פרוטות מצטרפות, אלא שזכות הרבים מצד עצמה היא זכות גדולה, וכמו שביאר. וכן אמרו להלן פ"ה מי"ח "כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו", וראה שם דבריו בתחילת המשנה.

19 רש"י על שבת פתח ↗

מנינא למה לי - ליתני אבות מלאכות הזורע והחורש כו' למה לי לאשמעי' מניינא הא מני להו ואזיל:

19 רש"י על בראשית פתח ↗

את דבתם רעה. כָּל רָעָה שֶׁהָיָה רוֹאֶה בְאֶחָיו בְנֵי לֵאָה הָיָה מַגִּיד לְאָבִיו, שֶׁהָיוּ אוֹכְלִין אֵבֶר מִן הַחַי, וּמְזַלְזְלִין בִּבְנֵי הַשְּׁפָחוֹת לִקְרוֹתָן עֲבָדִים, וַחֲשׁוּדִים עַל הָעֲרָיוֹת, וּבִשְׁלָשְׁתָּן לָקָה: וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים בִּמְכִירָתוֹ וְלֹא אֲכָלוּהוּ חַי, וְעַל דִּבָּה שֶׁסִּפֵּר עֲלֵיהֶם שֶׁקּוֹרִין לַאֲחֵיהֶם עֲבָדִים – "לְעֶבֶד נִמְכַּר יוֹסֵף", וְעַל עֲרָיוֹת שֶׁסִּפֵּר עֲלֵיהֶם, וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדֹנָיו וְגוֹ:

19 רש"י על במדבר פתח ↗

ארץ בני עמו. שֶׁל בָּלָק, מִשָּׁם הָיָה, וְזֶה הָיָה מִתְנַבֵּא וְאוֹמֵר לוֹ, עָתִיד אַתָּה לִמְלֹךְ; וְאִם תֹּאמַר מִפְּנֵי מָה הִשְׁרָה הַקָּבָּ"ה שְׁכִינָתוֹ עַל גּוֹי רָשָׁע? כְּדֵי שֶׁלֹּא יִהְיֶה פִתְחוֹן פֶּה לָאֻמּוֹת לוֹמַר, אִלּו הָיוּ לָנוּ נְבִיאִים, חָזַרְנוּ לְמוּטָב, הֶעֱמִיד לָהֶם נְבִיאִים וְהֵם פָּרְצוּ גֶדֶר הָעוֹלָם, שֶׁבַּתְּחִלָּה הָיוּ גְדוּרִים בַּעֲרָיוֹת, וְזֶה נָתַן לָהֶם עֵצָה לְהַפְקִיר עַצְמָן לִזְנוּת:

20 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

1142 כמו ששאל למעלה פ"ה מ"כ "ויש לשאול... למה יהיה 'קל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי', ולא היה לו די באחד מהן". ואע"פ שכל הפסוקים טובים, אך מה הצורך להביאם, וכמו שאמרו בגמרא נזיר כא. "תנא כי רוכלא ליחשיב וליזיל, וליתני חד ולשמעינן הני", ופירש רש"י שם "דבדין הוא דהוה ליה למיתני עד מאה, אלא לאו אורחיה דתנא כי רוכלא, דמחזר על העיירות בפרגמטיא שלו, והולך ומכריז ומונה יש לי מחטין וכוסות וקערות". וכן אמרו גיטין לג. "אטו תנא כי רוכלא ליחשיב וליזיל". וכן הקשה האברבנאל, ויובא בהערה 1356.

20 רש"י על שמות פתח ↗

על כנפי נשרים. כַּנֶּשֶׁר הַנּוֹשֵׂא גּוֹזָלָיו עַל כְּנָפָיו, שֶׁכָּל שְׁאָר הָעוֹפוֹת נוֹתְנִים אֶת בְּנֵיהֶם בֵּין רַגְלֵיהֶם, לְפִי שֶׁמִּתְיָרְאִין מֵעוֹף אַחֵר שֶׁפּוֹרֵחַ עַל גַּבֵּיהֶם, אֲבָל הַנֶּשֶׁר הַזֶּה אֵינוֹ מִתְיָרֵא אֶלָּא מִן הָאָדָם שֶׁמָּא יִזְרֹק בּוֹ חֵץ, לְפִי שֶׁאֵין עוֹף פּוֹרֵחַ עַל גַּבָּיו, לְכָךְ נוֹתְנוֹ עַל כְּנָפָיו, אוֹמֵר מוּטָב יִכָּנֵס הַחֵץ בִּי וְלֹא בִּבְנִי, אַף אֲנִי עָשִׂיתִי כֵן: "וַיִּסַּע מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים וְגוֹ', וַיָּבֹא בֵּין מַחֲנֵה מִצְרַיִם וְגוֹ'" שמות י"ד, וְהָיוּ מִצְרַיִם זוֹרְקִים חִצִּים וְאַבְנֵי בָּלִיסְטְרָאוֹת וְהֶעָנָן מְקַבְּלָם:

20 רד"ק על ירמי׳ פתח ↗

קלו מנשרים. כי הנשר קל לעוף משאר עופות ועף בגובה האויר יותר מכלם וכן אמר כאשר ידאה הנשר:

21 רש"י על במדבר פתח ↗

נשא את ראש וגו'. מְנֵה מֵהֶם אֶת הָרְאוּיִין לַעֲבוֹדַת מַשָּׂא, וְהֵם מִבֶּן שְׁלֹשִׁים וְעַד בֶּן חֲמִשִּׁים שָׁנָה, וְהַפָּחוּת מִשְּׁלֹשִׁים לֹא נִתְמַלֵּא כֹחוֹ, מִכָּאן אָמְרוּ אבות פ"ה "בֶּן שְׁלֹשִׁים לַכֹּחַ", וְהַיּוֹתֵר עַל בֶּן חֲמִשִּׁים כֹּחוֹ מַכְחִישׁ מֵעַתָּה:

21 רש"י על דברים פתח ↗

חכמים ונבנים. מְבִינִים דָבָר מִתּוֹךְ דָּבָר; זוֹ הִיא שֶׁשָּׁאַל אֲרִיּוֹס אֶת רַבִּי יוֹסֵי מַה בֵּין חֲכָמִים לִנְבוֹנִים? חָכָם דּוֹמֶה לְשֻׁלְחָנִי עָשִׁיר, כְּשֶׁמְּבִיאִין לוֹ דִּינָרִין לִרְאוֹת רוֹאֶה, וּכְשֶׁאֵין מְבִיאִין לוֹ יוֹשֵׁב וְתוֹהֵא, נָבוֹן דּוֹמֶה לְשֻׁלְחָנִי תַּגָּר, כְּשֶׁמְּבִיאִין לוֹ מָעוֹת לִרְאוֹת רוֹאֶה, וּכְשֶׁאֵין מְבִיאִין לוֹ, הוּא מְחַזֵּר וּמֵבִיא מִשֶּׁלּוֹ ספרי:

21 רש"י על ויקרא פתח ↗

לא תלך רכיל. אֲנִי אוֹמֵר עַל שֵׁם שֶׁכָּל מְשַׁלְּחֵי מְדָנִים וּמְסַפְּרֵי לָשׁוֹן הָרַע הוֹלְכִים בְּבָתֵּי רֵעֵיהֶם לְרַגֵּל מַה יִּרְאוּ רָע, אוֹ מַה יִּשְׁמְעוּ רָע, לְסַפֵּר בַּשּׁוּק, נִקְרָאִים הוֹלְכֵי רָכִיל — הוֹלְכֵי רְגִילָה, אשפיי"מנט בְּלַעַז. וּרְאָיָה לִדְבָרַי, שֶׁלֹּא מָצִינוּ רְכִילוּת שֶׁאֵין כָּתוּב בִּלְשׁוֹן הֲלִיכָה, לֹא תֵלֵךְ רָכִיל, הֹלְכֵי רָכִיל נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל ירמיהו ו', וּשְׁאָר לָשׁוֹן הָרַע אֵין כָּתוּב בּוֹ הֲלִיכָה, מְלָשְׁנִי בַסֵּתֶר רֵעֵהוּ תהילים ק"א, לָשׁוֹן רְמִיָּה שם ק"כ, לָשׁוֹן מְדַבֶּרֶת גְּדֹלוֹת שם י"ב; לְכָךְ אֲנִי אוֹמֵר שֶׁהַלָּשׁוֹן הוֹלֵךְ וּמְרַגֵּל, שֶׁהַכַּ"ף נֶחֱלֶפֶת בְּגִימֶ"ל, שֶׁכָּל הָאוֹתִיּוֹת שֶׁמּוֹצָאֵיהֶם מִמָּקוֹם אֶחָד מִתְחַלְּפוֹת זוֹ בָזוֹ, בֵּי"ת בְּפֵ"א וְגִימֶ"ל בְּכַ"ף וְקוֹ"ף, וְנוּ"ן בְּלָמֶ"ד, וְזַיִ"ן בְּצָדִ"י, וְכֵן וַיְרַגֵּל בְּעַבְדְּךָ שמואל ב י"ט — רִגֵּל בְּמִרְמָה לֵאמֹר עָלַי רָעָה, וְכֵן לֹא רָגַל עַל לְשֹׁנוֹ תהילים ט"ו, וְכֵן רוֹכֵל — הַסּוֹחֵר וּמְרַגֵּל אַחַר כָּל סְחוֹרָה, וְכֵן הַמּוֹכֵר בְּשָׂמִים לְהִתְקַשֵּׁט בָּהֶם הַנָּשִׁים, עַל שֵׁם שֶׁמְּחַזֵּר תָּמִיד בָּעֲיָרוֹת, נִקְרָא רוֹכֵל לְשׁוֹן רוֹגֵל; לָא תֵיכוּל קוּרְצִין כְּמוֹ וַאֲכַלוּ קַרְצֵיהוֹן דִּי יְהוּדָיֵא דניאל ג׳:ח׳, אָכַל בֵּיהּ קוּרְצָא בֵּי מַלְכָּא ברכות נ"ח:; נִרְאֶה בְעֵינַי שֶׁהָיָה מִשְׁפָּטָם לֶאֱכֹל בְּבֵית הַמְקַבֵּל דִּבְרֵיהֶם שׁוּם הַלְעָטָה, וְהוּא גְמַר חִזּוּק שֶׁדְּבָרָיו מְקֻיָּמִים וְיַעֲמִידֵם עַל הָאֱמֶת, וְאוֹתָהּ הַלְעָטָה נִקְרֵאת אֲכִילַת קוּרְצִין, לְשׁוֹן קוֹרֵץ בְּעֵינָיו משלי ו', שֶׁכֵּן דֶּרֶךְ כָּל הוֹלְכֵי רָכִיל לִקְרֹץ בְּעֵינֵיהֶם וְלִרְמֹז דִּבְרֵי רְכִילוּתָן, שֶׁלֹּא יָבִינוּ שְׁאָר הַשּׁוֹמְעִים:

22 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

1415 וזו הרישא של דברי רבי יוסי בן קסמא "אם אתה נותן לי כל כסף וזהב שבעולם איני דר אלא במקום תורה", וזאת משום שבשביל התורה האדם זוכה לכל הברכות, שהן יותר מכסף וזהב. וכן נאמר תהלים קיט, עב "טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף". וכן נאמר על דברי תורה תהלים יט, יא "הנחמדים מזהב ומפז רב ומתוקים מדבש ונפת צופים". וכן למעלה במשנה ו לאחר ציון 524 הביא את המדרש שמו"ר לג, א המבאר להדיא שהתורה עדיפה על זהב וכסף. וביאר שם שלשה הסברים לכך: א העושר של תורה כולל את שתי המעלות של כסף וזהב בחדא מחתא. ב העושר של תורה הוא נצחי מקויים, והעושר של נכסים אינו נצחי. ג "התבאר למעלה פ"ה מכ"ב אצל 'הפוך בה דכולא בה', והרי התורה עושר דכולא בה" לשונו שם לפני ציון 532, והוא שבחינת "דכולא בה" של תורה חלה גם על העושר של תורה. לכך בודאי עשירות שכוללת הכל עולה לאין ערוך על עשירות שאינה כוללת הכל. וזהו מה שכתב כאן ש"בשביל התורה האדם זוכה לכל הברכות, חשובים יותר מן כסף וזהב".

22 רש"י על עירובין פתח ↗

באהבתה תשגה תמיד - בשביל אהבתה תעשה עצמך שוגה ופתי להניח עסקיך ולרוץ לדבר הלכה:

22 רש"י על בראשית פתח ↗

בראשית ברא אֵין הַמִּקְרָא הַזֶּה אוֹמֵר אֶלָּא דָּרְשֵׁנִי, כְּמוֹ שֶׁדְּרָשׁוּהוּ רַבּוֹתֵינוּ בִּשְׁבִיל הַתּוֹרָה שֶׁנִקְרֵאת רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ משלי ח', וּבִשְׁבִיל יִשְׂרָאֵל שֶׁנִקְרְאוּ רֵאשִׁית תְּבוּאָתוֹ ירמיה ב'; וְאִם בָּאתָ לְפָרְשׁוֹ כִּפְשׁוּטוֹ, כָּךְ פָּרְשֵׁהוּ בְּרֵאשִׁית בְּרִיאַת שָׁמַיִם וָאָרֶץ, וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וְלֹא בָא הַמִּקְרָא לְהוֹרוֹת סֵדֶר הַבְּרִיאָה לוֹמַר שֶׁאֵלּוּ קָדְמוּ, שֶׁאִם בָּא לְהוֹרוֹת כָּךְ, הָיָה לוֹ לִכְתֹּב בָּרִאשׁוֹנָה בָּרָא אֶת הַשָּׁמַיִם וְגוֹ' שֶׁאֵין לְךָ רֵאשִׁית בַּמִּקְרָא שֶׁאֵינוֹ דָבוּק לַתֵּבָה שֶׁלְּאַחֲרָיו, כְּמוֹ בְּרֵאשִׁית מַמְלֶכֶת יְהוֹיָקִים שׁם כ"ז, רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בראשית י', רֵאשִׁית דְּגָנְךָ דברים י"ח, ד', – אַף כָּאן אַתָּה אוֹמֵר בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים וְגוֹ', כְּמוֹ בְּרֵאשִׁית בְּרֹא; וְדוֹמֶה לוֹ תְּחִלַּת דִּבֶּר ה' בְּהוֹשֵׁעַ הושע א', כְּלוֹמַר תְּחִלַת דִּבּוּרוֹ שֶׁל הַקָּבָּ"ה בְּהוֹשֵׁעַ, וַיֹּאמֶר ה' אֶל הוֹשֵׁעַ וְגוֹ'. וְאִ"תֹּ לְהוֹרוֹת בָּא שֶׁאֵלּוּ תְּחִלָּה נִבְרְאוּ, וּפֵרוּשׁוֹ בְּרֵאשִׁית הַכֹּל בָּרָא אֵלוּ – וְֵישׁ לְךָ מִקְרָאוֹת שֶׁמְּקַצְּרִים לְשׁוֹנָם וּמְמַעֲטִים תֵּבָה אַחַת, כְּמוֹ כִּי לֹא סָגַר דַּלְתֵי בִטְנִי איוב ג', וְלֹא פֵּרֵשׁ מִי הַסּוֹגֵר וּכְמוֹ יִשָּׂא אֶת חֵיל דַּמֶּשֶׂק ישעיהו ח', וְלֹא פֵּרֵשׁ מִי יִשָּׂאֶנּוּ; וּכְמוֹ אִם יַחֲרוֹשׁ בַּבְּקָרִים עמוס ו', וְלֹא פֵּרֵשׁ אִם יַחֲרוֹשׁ אָדָם בַּבְּקָרִים, וּכְמוֹ מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית ישעיהו מ"ו, וְלֹא פֵּרֵשׁ מַגִּיד מֵרֵאשִׁית דָּבָר אַחֲרִית דָּבָר – אִ"כֵּ, תְּמַהּ עַל עַצְמְךָ, שֶׁהֲרֵי הַמַּיִם קָדְמוּ, שֶׁהֲרֵי כְתִיב וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם, וְעַדַיִין לֹא גִלָּה הַמִּקְרָא, בְּרִיאַת הַמַּיִם מָתַי הָיְתָה, הָא לָמַדְתָּ, שֶׁקָּדְמוּ הַמַּיִם לָאָרֶץ, וְעוֹד, שֶׁהַשָּׁמַיִם מֵאֵשׁ וּמַיִם נִבְרְאוּ, עַל כָּרְחֲךָ לֹא לִמֵּד הַמִּקְרָא סֵדֶר הַמֻּקְדָמִים וְהַמְאֻחָרִים כְּלוּם:

23 רמב"ן על דברים פתח ↗

וְטַעַם חָשַׁק, שֶׁנִּקְשַׁר עִמָּכֶם בְּקֶשֶׁר אַמִּיץ שֶׁלֹּא יִפָּרֵד מִכֶּם לְעוֹלָם, מִלְּשׁוֹן וַחֲשׁוּקֵיהֶם כָּסֶף שמות כז י, וַיִּבְחַר בָּכֶם מִכָּל הָעַמִּים שֶׁתִּהְיוּ אַתֶּם סְגֻלָּה וְנַחֲלָה לוֹ, כִּי הַבְּחִירָה בְּכָל מָקוֹם בְּרִירָה מִן הָאֲחֵרִים. וְאָמַר הַטַּעַם כִּי מֵאַהֲבַת ה' אֶתְכֶם בָּחַר בָּכֶם, שֶׁרָאָה אֶתְכֶם רְאוּיִים לְהִתְאַהֵב לְפָנָיו וְנִבְחָרִים לְאַהֲבָה יוֹתֵר מִכָּל הָעַמִּים. וְלֹא הִזְכִּיר בָּזֶה טַעַם מִן הַבְּחִירָה, כִּי הַנִּבְחָר לְאוֹהֵב הַיּוֹדֵעַ לִסְבֹּל אֶת אוֹהֲבוֹ בְּכָל הַבָּא עָלָיו מִמֶּנּוּ, וְיִשְׂרָאֵל רְאוּיִים לְכָךְ מִכָּל עַם, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ ביצה כה שְׁלֹשָׁה עַזִּים הֵם, יִשְׂרָאֵל בָּאֻמּוֹת, כִּי יַעַמְדוּ לוֹ בְּנִסְיוֹנוֹת, אוֹ יְהוּדִי אוֹ צָלוּב שמו"ר מב ט. וְטַעַם בָּכֶם, בַּעֲבוּר אֲבוֹתֵיכֶם שֶׁהִגִּיעַ עִנְיָנָם עַד שֶׁנִּשְׁבַּע לָהֶם כְּדֵי שֶׁלֹּא יִגְרֹם הַחֵטְא וְתִבְטַל הַבְטָחָתָם, וְעַל כֵּן הוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה. וַיִּפְדְּךָ, רָמַז שֶׁהִכָּה אוֹתָם תַּחְתֶּיךָ, כְּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר ישעיהו מג ג נָתַתִּי כָפְרְךָ מִצְרַיִם כּוּשׁ וּסְבָא תַּחְתֶּיךָ:

23 רש"י על בראשית פתח ↗

23 אור חדש פתח ↗

וחולקים מצד מה הדביקות בו יתברך יותר; כי למר הדביקות הזה הוא מצד התורה, שהיא שכלית, ומצד זה הוא הדביקות בו יתברך. ובודאי היו בעלי תורה והיו לומדים תורה בתמידות, ולכך הוציאם השם יתברך מן הצרה הזאת.

6 715 כי הבריאה ראויה ליום, ולא ללילה, כפי שכל הבריאה נעשתה ביום. ובח"א לשבת קיח: א, נז: כתב: "כי היום בא על עצם הזמן, ואין היום דבר מקרי, אבל היום הוא עצם המציאות ועצם הבריאה, שהרי בבריאה נאמר בראשית א, ה 'ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד', הרי לך כי עצם המציאות תולה ביום". ובנתיב התורה פ"ט א, מ. כתב: "עיקר העולם הזה והווייתו הוא ביום, ובלילה אין הוויית העולם הזה, ונחשב בלתי נמצא. כי הלילה הוא חושך, לכך לא נקרא מציאות כלל" הובא למעלה פ"ג הערה 559. ובגבורות ה' פל"ו קלה: כתב: "כי היום מתייחס אל המציאות, והלילה אל ההעדר, וזה ידוע" הובא למעלה הערה 325, וראה למעלה הערה 610. ובח"א לסנהדרין קד: ג, רמג: ביאר ש"לילה" הוא מלשון "יללה", וזאת משום ההעדר של הלילה הובא למעלה פ"ג הערה 1486. הרי שמן הנמנע שתהיה בריאה בלילה, כי הלילה הוא זמן העדר, ולכך הקשה מדוע כאן עשרה דברים אלו לא נבראו ביום. אך עדיין קשה, כי כאן לא מדובר בבריאה טבעית, אלא בנסים כפי שיבאר בסמוך, ובנסים ההנהגה היא הפוכה; זמנם בלילה ולא ביום, וכפי שכתב בנר מצוה קט., וז"ל: "היום הוא מיוחד להנהגת העולם בטבע ובמנהגו, והתחלת הלילה שהוא אחר היום, מורה על הניסים, שהם הטבע, והלילה הוא מיוחד ביותר לניסים. ודבר זה מבואר בכמה מקומות כי הלילה הוא מיוחד לניסים". ובהקדמתו לאור חדש נג: כתב: "הנסים שייכים ללילה, כי היום הוא מיוחד להנהגת הטבע, והנסים הם בלילה" ראה למעלה הערות 222, 545. וכן כתב בגבורות ה' פל"ז קלח:, וז"ל: "כל דבר שתולה בנס היה בלילה, ולא ביום, לפי שהלילה מיוחד לנסים ונפלאות". וא"כ קשה מדוע שאל כאן שהדברים האלו היו אמורים להברא ביום, הוה ליה למימר שהיו אמורים להברא בלילה, כי הם נסים. וצ"ע. ואולי בשאלתו התייחס אל דברים אלו שהם דברים טבעיים, כי רק בהמשך ביאר סד"ה וכל זה ש"לפיכך נבראו בו אלו דברים שאינם טבעיים לגמרי, והם קרובים אל הטבע. כי כל אלו דברים הם דברים גשמיים, ומצד שהם גשמיים הם דברים טבעיים, ומצד שאינם כמו שאר דברים טבעיים הם יוצאים מן הטבע". ולכך בשלב זה מקשה בפשיטות שהיה להם להברא ביום.

7 716 כי דברים גדולים אינם במקרה כמבואר למעלה פ"א הערה 151, ומן הנמנע שדברים אלו נבראו בבין השמשות של ערב שבת על צד ההזדמן. ולהלן לאחר ציון 888 יענה על שאלה זו, אך קודם לכך יבאר בארוכה הצורך שדברים יקבעו מראש בששת ימי בראשית.

8 717 לשון הרמב"ם כאן: "כבר זכרנו לך בפרק הח' משמונה פרקים שהם חז"ל לא יאמינו בחידוש הרצון בכל עת, אבל בתחילת עשיית הדברים שָׂם בטבע שיעשה בהם כל מה שיעשה, הן יהיה הדבר שיעשה תמידי, והוא הדבר הטבעי. או יהיה חדוש לעתים רחוקים, והוא המופת, הכל בשוה. על כן אמרו שביום השישי שָׂם בטבע הארץ שתשתקע קרח ועדתו, ולבאר שיוציא המים, ולאתון שידבר, וכן השאר". והמשך דבריו יובא בהערה הבאה.

9 718 לשון המדרש: "אמר רבי יוחנן, תנאין התנה הקב"ה עם הים שיהא נקרע לפני ישראל. הדא הוא דכתיב שמות יד, כז 'וישב הים לאיתנו', לתנאו שהתנה עמו. אמר רבי ירמיה בן אלעזר, לא עם הים בלבד התנה הקב"ה, אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית, הדא הוא דכתיב ישעיה מה, יב 'אני ידי נטו שמים וכל צבאם צויתי'... צויתי את הים שיהיה נקרע לפני ישראל. צויתי את השמים ואת הארץ שישתקו לפני משה, שנאמר דברים לב, א 'האזינו השמים וגו". צויתי את השמש ואת הירח שיעמדו לפני יהושע, שנאמר יהושע י, יב 'שמש בגבעון דום'. צויתי את העורבים שיכלכלו את אליהו, שנאמר מ"א יז, ו 'והעורבים מביאים לו וגו". צויתי את האור שלא תזיק לחנניה מישאל ועזריה דניאל ג, כה. צויתי את האריות שלא יזיקו את דניאל דניאל ו, כג. צויתי את השמים שיפתחו לקול יחזקאל, שנאמר יחזקאל א, א 'נפתחו השמים וגו". צויתי את הדג שיקיא את יונה, שנאמר יונה ב, יא 'ויאמר ה' לדג ויקא את יונה'". וראה להלן הערות 744, 746. והמשך לשון הרמב"ם בפיהמ"ש כאן הוא: "ואולי תאמר, אחרי שכל הנפלאות כולם הושמו בטבעי הדברים ההם מששת ימי בראשית, למה ייחד אלו העשרה. דע שלא ייחדם לומר שאין שום מופת שהושם בטבע הדברים רק אלו, אבל אמר שאלו נעשו בין השמשות לבד, ושאר הנפלאות והמופתים הושמו בטבעי הדברים אשר נעשו בו בעת העשותם תחילה. ואמרו על דרך משל, שיום שני בהחלק המים "ויהי מבדיל בין מים למים" בראשית א, ו, הושם בטבע שיחלק ים סוף למשה שמות יד, כא, והירדן ליהושע יהושע ג, טז, וכן לאלישע מ"ב ב, יד. ויום רביעי כשנברא השמש בראשית א, טז, הושם בטבעו שיעמוד בזמן פלוני בדבר יהושע אליו יהושע י, יב, וכן שאר הנפלאות. מלבד אלו העשרה שהושמו בטבעי הדברים ההם בין השמשות". וראה להלן הערה 722.

10 719 לשון הרמב"ם במו"נ שם: "שהם אמרו, כי כשברא האלוק זה המציאות והטביע על אלו הטבעים, שָׂם בטבעים ההם שיתחדש בהם כל מה שנתחדש מהנפלאות בעת חידושם. ואות הנביא, שהודיעהו האלוק בעת אשר יאמר בו מה שיאמר ויפעל הדבר ההוא כמו שהושם בטבעו בשורש מה שהוטבע... והיות קשה בעיניו מאד שישתנה טבע אחר מעשה בראשית, או יתחדש רצון אחֵר אחַר שהונחו כן. וכאילו הוא יראה, על דרך משל, שהושם בטבע המים שידבקו ויגרו ממעלה למטה תמיד, רק בעת ההיא שטבעו בו המצרים, והמים ההם לבד הם שיחלקו. וכבר העירותיך על עיקר זה המאמר, ושזה כולו בריחה מהתחדשות דבר, שם נאמר ב"ר ה, ה אמר רבי יונתן, תנאים התנה הקב"ה עם הים, שיהא נקרע לפני ישראל... לא עם הים בלבד התנה הקב"ה, אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית... והוא ההקש בשאר". והאברבנאל כאן הביא שכן כתבו הכוזרי במאמר ג, אות עג, וז"ל: "דומה לזה מאמר חז"ל 'עשרה דברים נבראו בין השמשות פי הארץ ופי הבאר ופי האתון וגו", מאמר הנראה אף הוא לפי פשוטו כנמנע, אך הוא מעיד על ההסכמה בין התורה לבין חכמת הטבע; כי חכמת הטבע מאמינה בנהג, והתורה מעידה על שנוי מנהג זה. וההתאמה ביניהן היא בזה שגם שנויי הנהג מקורם בטבע, כי כך התנה עליהם ברצון הקדמון. וכך הסכם עליהם מששת ימי בראשית". וכן הביא האברבנאל שהרלב"ג במלחמות ה' בחלק השני מהמאמר הששי כתב כן. ועיין כאן בפירוש הגר"א שנראה שמצטט את דברי הרמב"ם האלו.

11 720 כמו שיבאר להלן ד"ה ומפני כי, וז"ל: "דעת הפילסופים כי שכלו ורצונו הוא עצמותו, ואם היה לו שנוי רצון, היה עצמותו משתנה, אמרו שאין כאן שנוי רצון. וכמה דברים אלו רחוקים מן הדעת מאוד, שאם כן מה היה צריך לישראל אל התפילה בעת קריעת ים סוף; אם הושם בטבע לקרוע להם הים, הרי היה מוכרח שיהיה. ואם לא הושם בטבע הים, לא יהיה... אבל אנחנו אומרים כי הם עמסו עליהם דבר שלא יתן דעת האמת... כי אין לומר דבר זה שהידיעה עצמותו. והבאנו ראיה מדברי תורה ומדברי חכמים, שהידיעה היא מפעולת השם יתברך, שהוא מלשון 'וידע אלקים' שמות ב, כה, אם כן הידיעה היא פעולה מפעולותיו, ולא עצמותו, ולמה לנו להכחיש הכתוב בכל מקום".

12 721 ומדוע נבראו עשרה דברים אלו בערב שבת בין השמשות, ולא נבראו במשך ששת ימי הבריאה, כפי ששורש שאר הנסים נמצא בששת ימי בראשית, ולא בערב שבת בין השמשות, וכפי שהולך ומבאר.

13 722 אין כוונתו שהמים נבראו ביום שני, שהרי להדיא המים היו קיימים כבר ביום ראשון, שנאמר בראשית א, ב "והארץ היתה תוהו ובוהו וגו' ורוח אלקים מרחפת על פני המים". ובגבורות ה' פי"ד ע. כתב: "ידוע לכל משכיל כי הצורה דבר מקוים, ובמים אין קיום, באשר הם נגרים ארצה. ומפני מיעוט צורתם לא נאמר במים 'בריאה' ו'יצירה' בפרשת בראשית, וזה ראיה על מיעוט היצירה בהם. וכן החושך לא נאמר בו בריאה ויצירה" הובא למעלה פ"ג הערה 772, ולהלן הערה 984. הרי שמן הנמנע שתוזכר בתורה בריאת המים, וכיצד כתב כאן "כאשר ברא ביום ב' המים", הרי הבריאה שנעשתה ביום שני הוזכרה בתורה. אלא כוונתו לדברי הרמב"ם כאן במשניתנו, שכתב: "דע שלא ייחדם לומר שאין שום מופת שהושם בטבע הדברים רק אלו, אבל אמר שאלו נעשו בין השמשות לבד, ושאר הנפלאות והמופתים הושמו בטבעי הדברים אשר נעשו בו בעת העשותם תחילה. ואמרו על דרך משל, שיום שני בהחלק המים "ויהי מבדיל בין מים למים" בראשית א, ו, הושם בטבע שיחלק ים סוף למשה שמות יד, כא, והירדן ליהושע יהושע ג, טז, וכן לאלישע מ"ב ב, יד", והובא למעלה הערה 718.

14 723 כמבואר ברמב"ם הובא בהערה 718, ובהערה הקודמת. ויש להעיר, כי מבואר שהתנאי של קריעת ים סוף נעשה ביום שני, כאשר נחלקו מים תחתונים ממים עליונים רש"י בראשית א, ו. אך הב"ר ה, ה שהובא כאן ביאר שהתנאי נעשה ביום שלישי, כאשר נאמר בראשית א, ט "ויאמר אלקים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותיראה היבשה ויהי כן". וכן הרשב"ץ כתב כאן: "כשנקרע הים למשה, כבר נגזר עליו ביום שלישי, שנאמר 'יקוו המים' שבאותה שעה יבקע". ובפירוש בעלי התוספות בראשית א, ט איתא: "ותראה היבשה - ואם תאמר, מאי קאמר, פשיטא דכיון דנקוו המים אל מקום אחד, פשיטא דנראית היבשה. אלא יש לומר דכאן רמז קריעת ים סוף, והכי קאמר 'יקוו המים אל מקום אחד', ויהיו לעולם לשם. אבל על מנת שתראה היבשה בקריעת ים סוף". ואולי אפשר לומר שבקריעת ים סוף מצינו שני נסים; קריעת המים, ועמידת המים כחומה, וכמו שכתב בבאר הגולה באר הרביעי תקמב:: "כי קריעת ים סוף היה מחלק ומפריד הים שהוא אחד, וראוי להיות מחובר ביחד, והשם יתברך קרע אותו והפרידו" הובא למעלה הערה 398. הנס הראשון מקורו ביום שני, שקרע והבדיל בין מים למים. ואילו הנס השני מקורו ביום שלישי, שהמים נקוו למקום אחד ונראתה היבשה.

15 724 ואם כן היה ראוי שפי הארץ יברא ביום ראשון לבריאה, שהוא יום בריאת הארץ, כפי שקריעת ים סוף הותנתה ביום שני לבריאה, ולא בערב שבת בין השמשות.

16 725 כגון פי האתון ואילו של אברהם היו צריכים להברא ביום ששי לבריאה, שאז נבראו הבהמות והחיות בראשית א, כד.

17 726 שנראה לכאורה כשנוי רצון, וכגון הבאת המבול לעולם, לאחר שהקב"ה ברא את העולם, וכן בטול הגזירה על העיר נינוה, וכיו"ב, שדברים אלו נעשו כבר מששת ימי בראשית, ובכך לא יחשבו כשנוי הרצון.

18 727 זו קושיא שניה.

19 728 לשונו בגו"א בראשית פ"ו אות יב קכד:: "אצל השם יתברך כאשר היה נמשך ממנו ונתחייב ממנו פעולת התעצבות, יאמר 'ויתעצב' בראשית ו, ו, אף על גב שהוא אינו מתפעל, אין בזה כלום. וכן 'וינחם', אחר שהפעולה שבאה עתה היתה הפך הפעולה הראשונה, שייך בזה 'וינחם'. כלל הדבר, כי הלשון אינו מונח רק על הפעולות, לכך נאמרו עליו השמות האלו" ראה להלן הערה 764. ועל כל פנים מבואר שיש שנוי פעולה ורצון אצל השם יתברך כמו שיבאר יותר להלן, ולא כרמב"ם הסובר שאין אצלו שנוי רצון.

20 729 פירוש - ואם תרצה לבאר שהקושי שעמד לעיני בחז"ל במה שאמרו שקרי"ס נעשתה מחמת תנאי עם מע"ב הוא כיצד ניתן לעשות התחדשות בטבע, וכפי שיבאר.

21 730 פירוש - המהר"ל מודה שזהו הקושי שעמד לעיני חז"ל. ומעתה יבאר מהו הקושי לומר שיש התחדשות בטבע.

22 731 לשון הרמב"ן בדרשת תורת ה' תמימה כתבי הרמב"ן, כרך א, עמוד קמו ד"ה ונתברר עוד: "נתברר עוד חדוש העולם על ידי משה בקריעת ים סוף והמן והבאר וענני הכבוד, וזולתם ביציאת מצרים, והנבואה במעמד הר סיני, שאלו הדברים מורים על החידוש. והיאך, כי לדברי המאמין בקדמות, אם ירצה האל לקצר כנף הזבוב, או להאריך רגל הנמלה, אינו יכול". והמורה נבוכים ב, כה כתב: "אבל סברת הקדמות כפי האופן הנראה לאריסטו... הרי זה סותר את התורה מעיקרה, ומכחיש את כל הניסים בהחלט... ודע עם הדעה בחידוש העולם יהיו כל הניסים אפשריים". והגו"א בראשית פ"א אות ב ד. כתב: "הקשה הרמב"ן בראשית א, א, דמאי קשה לרבי יצחק רש"י שם שלא היה לכתוב בתורה 'בראשית', שאם לא כתב זה בתורה היה עולה על הדעת שהעולם קדמון, ולא ברא הקב"ה כלל העולם יש מאין. ומי שיאמין שהעולם קדמון כמו שיאמין ארסטו, כל הניסים שהם בשינוי העולם שבאו בתורה הם נמנעים, ואין לו תורה כלל, ובחדוש העולם יש מאין כל הנסים הם אפשרים, שהרי גם הבריאה ברא הקב"ה הכל יש מאין, ולמה לא נאמין בחידוש ובריאות הניסים כלם". ובהתחלת הקדמה שניה לגבורות ה' ו כתב: "המתפלסף אשר יאמר שכל הדברים באו מאתו בסדר המושכל אצלו על צד החיוב הקדמון, אשר לא סר ולא יסור, והכל כמנהגו וסדרו נוהג. וכיון שבאו מאתו כל הדברים בסדר המושכל על צד החיוב הקדמון אשר לא סר ולא יסור, אם כן אין שנוי בעולם שהיה יוצא מסדר המושכל, ולא יאריך כנף הזבוב. שאחר שהעולם נוהג על פי טבעו ומנהגו על ידי החיוב מאתו, אם כן אם היה בא שנוי לעולם על ידי נפלאות היה זה שנוי הסדר, ואינו נוהג על טבעו. ולפי דעתו לא נמצא דבר בשנוי טבעו, כי אם הכל כמנהגו על צד החיוב. ואם כן לא היה האותות והמופתים שהם בשנוי טבע ומנהגו של עולם אפשר כלל, כי הכל צריך להיות נוהג על פי הסדר המחויב מאתו בלי תוספת ובלי מגרעת ובלי שנוי כלל... כי העולם הוא על צד החיוב, ומפני שהוא על צד החיוב אין לו התחלה, ולפיכך העולם הוא קדמון".

23 732 קצת קשה, מדוע כותב על קדמות העולם ש"בודאי לא היה כך דעת חכמים", הרי לא רק חכמים עומדים כנגד קדמות העולם, אלא הנסים והאותות שנאמרו להדיא בתורה עומדים כנגדם, וכמבואר בהערה הקודמת. ויש לומר, שאין דבריו מוסבים על קדמות העולם, שזה בודאי משנה שאינה צריכה שאין לומר כן. אלא דבריו מוסבים על הגורם שהביא לחז"ל לבאר שה' שם בטבע את השנויים העתידיים. ועל כך מבאר שאין לומר שהגורם הוא שלולא כן היתה מניעה בעולם המפקיעה מה' את האפשרות של התחדשות הטבע, כל זה אין לומר, וכמו שיבאר.

24 733 את חנניה מישאל ועזריה ראה למעלה הערה 718.

25 734 ושוב אינו בגדר נס. ונראה לבאר סברה זו, כי חוקי הטבע נחקקו ונקבעו בגמר הבריאה, שמאז ואילך העולם מתנהל באופן של "יש מיש". אך כל עוד נמשכה הבריאה של "יש מאין", שזה עצמו הוא בגדר נס כמבואר בהערה 731, שוב אין מקום לחלק בין טבע לנס, אלא הכל יחשב כדבר אחד. לכך אותם נסים שנקבעו בתוך ששת ימי בראשית אינם חריגה מהטבע, אלא מצטרפים אליו.

26 735 פירוש - הואיל וטבע האש הוא לשרוף, אי אפשר לומר שהאש שלא שרפה את חנניה מישאל ועזריה היא אש טבעית מפאת שנקבעה כבר בששת ימי בראשית שלא לשרוף, כי סוף סוף אש זו חורגת מטבע האש, וכיצד יתכן שחריגה תיחשב לטבע.

27 736 "רק" בלשון המהר"ל הוא כמו "אלא".

28 737 לכך א"א לומר שהקושי שעמד לעיני חז"ל הוא שאין ביכולת ה' לשנות הטבע, שא"כ לא אהני תירוצם שנקבע כן בששת ימי בראשית. וכן להלן ד"ה אבל שיהיה חזר וכתב בזה"ל: "אבל שיהיה קשה עליהם שנוי הטבע מצד שאין ביכלתו חס ושלום לשנות, דבר זה אינו כלל".

29 738 של הרמב"ם בביאור הקושי לחדש הטבע.

30 739 "השלים העולם" - סיים את בריאת העולם, ואין העולם חסר כלום. וכן נאמר קהלת ג, יד "ידעתי כי כל אשר יעשה האלקים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע וגו'", ופירש רש"י שם: "ידעתי כי כל אשר עשה הקב"ה במעשה בראשית הוא ראוי להיות לעולם, ואין לשנותו לא בתוספת ולא בגרוע". ולמעלה פ"ב מ"ח תרמד: כתב: "כל הנבראים נבראו בדין ובמשפט, וכדכתיב 'כי כל מעשה אלהים אין להוסיף ואין לגרוע ממנו'. פירוש, כי מה שברא הקב"ה, ברא במדת הדין, כמו שנאמר בכל מעשה בראשית שם 'אלהים' בראשית א, א, שהוא מדת הדין ב"ר לג, ג. וכל אשר ברא בדין, אין להוסיף ואין לגרוע ממנו, כאשר ברא אותו בדין". ובגבורות ה' פל"ט קמז. כתב: "דבר שהוא בבריאה אין שנוי לו כלל, כי על מעשה אלקים אין להוסיף ואין לגרוע". וכן כתב בתפארת ישראל פמ"ט תשסט., שם פס"ה תתרטז:, ושם פס"ז תתרנה.. ובנצח ישראל פל"ו תרעח. כתב: "כאשר השם יתברך השלים העולם ביום השבת, השלימו בג' שלימות; שאין כאן בבריאה תוספות. ואין חסרון בבריאה כלל, כמו שאמר הכתוב 'כי ידעתי כי על כל מעשה ה' אין להוסיף ואין לגרוע'. וביום השבת נשלמה הבריאה, ואין כאן עוד הויה יוצאת לפעל, שעצם הויה הוא שנוי" ראה להלן הערה 1259. ולהלן בסוף המשנה לפני ציון 999 כתב: "כי השם יתברך ברא העולם בשלימות, ואין חסרון בעולם".

31 740 לשונו בתפארת ישראל פמ"ד תרפג:: "כאשר נברא העולם בשבעת ימי בראשית, היה דבר זה בכח בלבד, ויצא לפעל. כי לא היה בעולם בריאה חדשה, רק כמו שאמרו על כל הנסים שנתחדשו בעולם 'תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית על הים שיהיה נקרע', וכן על כל הנסים. ורוצה לומר שכל הנסים היו בכח, ויצאו לפעל בזמנם". ובגו"א בראשית פ"א אות כא כתב: "כל דבר, אף מה שיהיה לעתיד, הכל נברא בששת ימי בראשית, 'ואין חדש תחת השמש'. וכן דרשו בב"ר יב, י שאף עולם הבא נברא בששת ימי בראשית... מטעם ש'אין כל חדש תחת השמש'" הובא למעלה פ"ג הערה 369. וכן הרשב"ץ כאן כתב: "רבינו משה ז"ל פירש בספר המורה פרק כט חלק שני כי דעתן של חז"ל הוא שהנסים נגזר עליהם בעת הבריאה קודם שנשלמה הבריאה... וזה כדי לקיים הכתוב שאמר 'אין כל חדש תחת השמש'. וזהו שאמרו תנאים התנה הקב"ה עם הים שיהא נקרע". וכן הגר"א ביאר כאן את משנתינו, שכתב: "עשרה דברים נבראו כו' - כמו שאמר קהלת א, ט 'ואין כל חדש תחת השמש'. ונאמר שמות יד, כז 'לאיתנו', ואמרו ב"ר ה, ה לתנאו". וראה להלן הערה 889.

32 741 "חורבן העולם" מצד שכל הוספת בריאה חדשה היא שנוי לעולם, וכל שנוי הוא חורבן לדבר המשתנה. ובתפארת ישראל פמ"ט תשסט. כתב: "סדר השם יתברך כל המציאות בכללו, ו'מעשה אלקים אין להוסיף ואין לגרוע' קהלת ג, יד, וכאשר יש תוספת או גרעון בסדר מציאות העולם, הוא חורבן כל העולם... ולכך המוסיף או גורע... יש בזה שנוי בריאה... ולכך המחסר או המוסיף... הוא שנוי סדר המציאות, וזה חורבן העולם" הובא למעלה פ"ד הערה 245. וכן כתב שם פס"ז תתרנה.. ובנצח ישראל פל"ו תרעו: כתב: "דבר זה נחשב הפסד העולם כאשר מגיע שנוי אל העולם בכללו" הובא למעלה פ"א הערה 1512.

33 742 פירוש - אי אפשר שתברא בריאה חדשה והעולם ימשיך להתקיים, כי אלו הם דברים הפוכים, וכמו שמבאר.

34 743 כי אי אפשר לשני הפכים שימצאו יחד. וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, למעלה בביאור משנת "כל ישראל" ע. כתב: "אי אפשר שיהיה נוטה לימין ולשמאל ביחד, שהם הפכים". ולמעלה פ"ג מי"ג שיב. כתב: "כאשר יפעל כח הדברי, לא נמצא השכלי בכחו, כי אין שני הפכים נמצאו כאחד". ובבאר הגולה הבאר הרביעי שכ: כתב: "כי לא יתחברו שני הפכים, כמו האמת והשקר, ביחד, מצד ההיפך שבהם". ובתפארת ישראל פ"ט קמג. כתב: "הדברים אשר הם הפכים זה לזה אי אפשר שימצאו יחד". ובגבורות ה' פנ"ב רכח. כתב: "שני הפכים לא יתקבצו בדבר אחד בעת אחד". ובגו"א ויקרא פט"ז אות ח כתב: "ההפכים לא יסבלו בענין אחד". וכן הוא שם בדברים פ"י ריש אות ט. ולהלן פ"ו תחילת מ"ה כתב: "איך יהיה אל התורה, שהיא שכל, קיום בגוף החומרי, כיון שהם הפכים, ואין עמידה אל אשר הם הפכים יחד". וכן כתב בנצח ישראל פ"ז קפב: ושם הערה 174, שם פכ"ג הערה 2, דרוש על התורה י:, טז:, ועוד ועוד. ובנתיב העבודה פי"ז א, קלא. ביאר שאין משיחין בשעת הסעודה תענית ה:, שהאכילה והדיבור הם הפכים, ולכך אין משיחין בשעת הסעודה. והחובת הלבבות בשער השמיני פרק ג כתב: "כבר אמר אחד מן החכמים, כאשר לא יתחברו בכלי אחד המים והאש, כן לא תתחבר בלב המאמין אהבת העולם הזה ואהבת העולם הבא" הובא למעלה פ"ד הערה 667. וראה למעלה פ"א הערות 429, 744, 1470, ופ"ב הערות 256, 567, ובסמוך הערה 751.

35 744 פירוש - התנאי לא היה רק עם הים והאש והשמש שהוזכרו במדרש ב"ר ה, ה הובא למעלה הערה 718, ובסמוך הערה 746, אלא עם כל עולם הטבע, וכמו שמבאר.

36 745 פירוש - היה מקום לומר שהתנאי נעשה רק עם הדברים שנזכרו במדרש, משום התנאי נעשה רק כדי לאפשר עשיית אותם נסים לצורך ישראל, ולכך אין שום הכרח לבאר שנעשו תנאים מעבר לצורך זה.

37 746 כי סבת התנאי אינה כדי לאפשר עשיית נסים לישראל, אלא כדי שעשיית הנסים לא תחשב חריגה ושנוי מעולם הטבע כמו שיבאר בסמוך, ולכך התנאי נעשה עם כל מערכת עולם הטבע, ולא רק עם הדברים שנתפרטו במדרש. ונראה שכן מבואר במדרש עצמו, שאמרו שם ב"ר ה, ה: "תנאין התנה הקב"ה עם הים שיהא נקרע לפני ישראל. הדא הוא דכתיב שמות יד, כז 'וישב הים לאיתנו', לתנאו שהתנה עמו. אמר רבי ירמיה בן אלעזר, לא עם הים בלבד התנה הקב"ה, אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית... צויתי את הים שיהיה נקרע לפני ישראל. צויתי את השמים ואת הארץ שישתקו לפני משה... צויתי את השמש ואת הירח שיעמדו לפני יהושע... צויתי את העורבים שיכלכלו את אליהו... צויתי את האור שלא תזיק לחנניה מישאל ועזריה, צויתי את האריות שלא יזיקו את דניאל, צויתי את השמים שיפתחו לקול יחזקאל... צויתי את הדג שיקיא את יונה" הובא למעלה הערה 718. הרי להדיא אמרו שהתנאי היה עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית, וכפי שביאר.

38 747 כפי שמצינו כמה דברים המחברים להדדי עליונים ותחתונים. דוגמה לדבר; בח"א לחולין ס: ד, צח. ביאר שהאדם מסוגל לחבר עליונים ותחתונים, "כי האדם הוא בין העליונים לתחתונים, והאדם הוא מחבר עליונים ותחתונים ביחד". ובנתיב התורה פי"א א, מט. כתב: "אמרו ברכות מב. תכף לתלמיד חכם ברכה... כי התלמיד חכם הוא הכנה שעל ידם תבא הברכה לעולם, וזולת זה אין העולם הזה ראוי לברכה, כאשר הברכה היא מעולם העליון הנבדל. ולכך על ידי תלמיד חכם, שיש בו השכל הנבדל, ויש לו דביקות בעולם העליון, מביא הברכה לעולם" הובא למעלה פ"ד הערה 1903. ובנתיב העבודה פי"ח א, קלו: כתב: "כי הברכה באה מלמעלה למטה... וצריך שיהיה אמצעי אשר הוא שייך למעלה ושייך למטה, שעל ידו הברכה באה למטה, וזה בית המקדש, כי בית המקדש הוא מחבר עליונים ותחתונים, ולכך על ידו באים הברכות לעולם מעליונים לתחתונים" הובא למעלה פ"א הערה 1169. וכן כתב בגו"א בראשית פכ"ח אות כג סח., והובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 70. ובדרוש על התורה לג. כתב: "כי העליונים ותחתונים מחולקים ומרוחקים מרחק רב, באשר אלו הם עליונים, ואלו תחתונים, ואין להם שתוף ויחס זה לזה. אמנם הדבר המחבר ומאחד אותם היא התורה, אשר היא שכלית, שהיא מהעליונים ועומדת בתחתונים. לפיכך היא עושה שלום בין פמליא של מעלה ופמליא של מטה, ומחברתן". ובגבורות ה' פנ"ה רמה. כתב: "הטבע הוא שליח של הקב"ה לפעול בעולם הזה, וכל דבר בעולם השם יתברך פועל על ידי הטבע, והוא שליח המקום" הובא למעלה פ"ג הערה 652. וראה במבוא לספר נר מצוה עמודים 17-18 שנתבאר על פי דברי המהר"ל בנר מצוה שעל ענין זה גופא ניטש המאבק בין מלכות יון לכנסת ישראל; היוונים ניתקו את עולם הטבע ממקורו העליון, ואילו כנסת ישראל אומרת שהטבע אינו אלא שליחו של הקב"ה.

39 748 לשונו בהקדמה שניה לגבורות ה' ז: "דבר זה אנו מודים, כי מצד הטבע הנפלאות אינם נמצאים. אבל מצד פעולת הנבדל, כל הנפלאות הם נמצאים. כי העולם התחתון הוא עולם הטבע, יש לו התדבקות בעולם הנבדל, ומשם הנסים באים. שהנסים יתחדשו במה שהעולם הזה יש לו חבור בנבדלים. ולפיכך הנסים לא היו כי אם בישראל... וכל זה מפני שיש להם דביקות בנבדלים, ולפיכך היו נמצאים בישראל נסים ונפלאות". ושם פנ"ח רנז: כתב: "דע כי העולם הזה הוא עולם הטבע, וכאשר הביא השם יתברך הנסים על מצרים, הביא אותם מעולם העליון, הוא עולם הנבדל, אשר משם באים הנסים, כמו שהתבאר לך בהקדמה" הובא למעלה פ"ג הערה 652. וראה למעלה הערה 695.

40 749 ובזה היה חורבן העולם, וכפי שנתבאר למעלה.

41 750 פירוש - ה' ברא את העולם בכדי שיעמוד, ולכך מן הנמנע שיעשה נס שיחריב את עולם הטבע, ובעל כרחך שנעשתה מתחילה הכנה מתאימה לעשיית הנס, וכמו שמבאר. וכן בכל מעשה בראשית נאמר "וירא אלקים כי טוב" בראשית א, ד, ועוד, שפירושו "שרצה בקיומו לעד" לשון הרמב"ן שם, והובא למעלה פ"א הערה 329. ולכך אי אפשר שהקב"ה יעשה מעשה שיחריב את העולם. וראה הערה הבאה.

42 751 ענין זה מבואר היטב בהקדמתו השניה לגבורות ה' יא, וז"ל: "רבותינו ז"ל אמרו ב"ר ה, ה תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית וכו'. וכוונתם בזה שהוקשה להם אחר שכל הנמצאים נמצאים מסודרים מאתו יתברך, אין יתכן בהם שנוי, כי מעשיו וסדרו ראוי שיהיה קיים לעד, לא תשתנה. ועוד כי כולם נבראים בשמו יתברך, ומאחר שכלם נבראו בשמו יתברך אשר הוא נצחי קיים לעד, כמו ששמו קיים נצחי, כך ראוים מעשה בראשית התלוים בשמו להיות נצחיים, 'כי ביה ה' צור עולמים' ישעיה כו, ד. ועל זה אמרו כי כאשר נבראו היה מסודר ממנו הנס שיהיה בנבראים, כאשר מסודר ממנו מעשה הטבע. וסדור הזה, כי במעשה בראשית לא החליט הטבע לגמרי, אבל סדר גם כן לנסים שלא כטבע, בדבר שבסוף יהיה נעשה הנס. וכמו שבשמו נברא מעשה בראשית, כך בשמו גם כן סידר שיוכל הטבע להשתנות ולהיות הויית הנס, והכל נברא בשמו. נמצא כאשר היה הנס לא היה בטול לסדר הנמצאים שנמצאים מאתו יתברך ויתעלה שמו... כי הנסים הם מסודרים מאתו יתברך גם כן, ואין הנסים שנוי הסדר, ולכך היה לנסים בתחילת הבריאה סדר, כמו שהיה סדר לטבע. וזה עיקר הפירוש מה שאמרו 'תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית', לומר שיש לנסים סדר מסודר גם כן". והרי שם הויה גופא מורה על כך; כי באותיות יו"ד ה"א נבראו העולם הזה והעולם הבא מנחות כט:, ואילו מהאות וי"ו של שם הויה באים הנסים לעולם, וכפי שכתב בח"א לסנהדרין פב: ג, קעב., וז"ל: "כי הנסים מצד עצמם ראוים שיהיו ששה הנסים, כנגד הוי"ו של שמו הגדול, שממנו הניסים" הובא למעלה הערה 512. וראה גו"א במדבר פי"א אות ו ד"ה אבל, שביאר שם שהנסים באים מכח השם הגדול, ושם הערה 15. הרי שהעוה"ז והנסים באים משורש אחד שם הויה, ולכך בודאי שאין סתירה ביניהם, כי אז הם היו בגדר הפכים זה לזה, וההפכים לא יהיו בנושא אחד כמבואר למעלה הערה 743. ובבאר הגולה באר השני קנ. הביא את דברי הגמרא סנהדרין סז: שהאמוראים עסקו בספר היצירה ויצרו עגל. ושם קנא: ביאר מדוע אין בזה איסור כישוף דברים יח, י-יא, וז"ל: "כי מה שעסקו בספר יצירה, ואברי להו עגלא תלתא, הוא מותר לגמרי. כי זהו דרך סדר העולם ומנהגו, שהוא יתברך מבטל גזירת עליונים, ומושל עליהם. ומפרשים חכמים שלכך נקרא הוא יתברך בשם 'שדי', שהוא שודד מערכות צבא עליונים. ואם כן למה יהיה דבר זה אסור, דבר שהוא לפי מנהג העולם. שהוא יתברך נקרא כך על שם שהוא יכול ומושל על צבא עליונים, והוא יכלתו וגבורתו בעולם. והוא כמו שאר תפילה, בשביל שהוא קורא השם יתברך, מבטל הגזירה שנגזר עליו. ולפיכך ספר יצירה, שבו הזכרת שמותיו יתברך אשר בהם ברא עולמו, 'כי ביה ה' צור עולמים' ישעיה כו, ד, שכל העולם נברא בשמותיו, אין זה דבר יוצא מסדר עולם, אף כי הוא מבטל טבעי הדברים והמנהג. דאם לא כן, היה אסור התפילה, כי התפילה מבטלת גם כן גזירת עולם הזה. וכן גם הדברים הטבעים יכול לבטל על ידי שמו יתברך. ודבר זה בודאי מותר, כי אל השם יתברך בודאי כח לבטל טבעי הדברים, ואין זה דבר יוצא מסדר העולם". והם הם הדברים שנתבארו כאן; כשם שהנס לא סותר לטבע, כי אף הנס משתייך לסדר העולם, כך יצירת עגלא על ידי ספר היצירה לא סותר לסדר העולם, ולכך אינו בגדר של "כשפים".

43 752 אודות שבתנאי הוא כמשייר במתנתו, ואינו מוסר הכל למקבל, כן מבואר בגמרא גיטין פב:, שאמרו שם "כל תנאי דעלמא לא שייר ליה בגט הכא שייר לה בגט", ופירש רש"י שם "הכא שייר בגיטא - כיון דאתני בהדה שלא לינשא לזה, נמצא שלא התירה גט זה לכל אדם". והרמב"ן עמד על כך בראשית טו, יב שבשעה שהובטחה הארץ לאברהם אבינו בברית בין הבתרים, שם גם נרמז לו על שעבוד ארבע מלכיות ב"ר מד, כ, וכתב בזה"ל: "והיה הענין הזה לאברהם, כי כשהקב"ה כרת עמו ברית לתת הארץ לזרעו לאחזת עולם, אמר לו כמשייר במתנתו שארבע גליות ישתעבדו בבניו וימשלו בארצם, וזה בעל מנת אם יחטאו לפניו". הרי שכל תנאי הוא שיור במסירת הדבר לזולתו, וכך התנאי עם העולם הוא שיור במסירתו לידי הטבע.

44 753 צרף לכאן מאמרם הוריות יא: שאמרו שם שכמה נסים נעשו בשמן המשחה. ובח"א שם ד, נח: כתב: "ראוי הוא שיהיו נסים נעשים בשמן המשחה, כי כל דבר שהוא קדוש ראוי לנס, כי הנס הוא מעולם העליון הנבדל הקדוש, ושמן המשחה, שבו היה מקדש הכל, ובזה נראה שהוא קדוש יותר מהכל, ולפי קדושתו ראוי שיהיו נעשים בו נסים" הובא למעלה פ"ד הערה 466. וזה הביאור מדוע כל נס הוא לשעה בלבד כמבואר למעלה פ"ד הערה 1427, כי הנס אינו אלא חדירה ארעית של העולם העליון לעולמנו שלנו, כי סו"ס אנו נמצאים בעולם הטבע, והנהגתו היא על פי טבע, והנס הוא גר בעולם הגשמי. ובבאר הגולה באר הראשון סב: כתב: "כי האדם אשר הוא טבעי, אם הוא חטא בדבר הטבעי, שיתקרב אל האש, הוא נכוה מיד, יותר משאילו היה חוטא בדברים האלקיים. שאם אכל תרומה בטומאה, אף כי חטא בדבר קדוש אלקי, שהתרומה קדושה, אינו כמו מי שחטא בדברים הטבעיים, כי תכף שנותן אצבעו באש מיד נשרף האצבע. וזהו מפני שהאדם הוא טבעי בעצמו, ולכך בעוה"ז שהוא טבעי, אם עושה כנגד הטבע, ממהר לבא עונשו עליו. אבל מי שאוכל תרומה בטומאה, שחטא בדברים אלקיים לגמרי, עונשו יותר לעוה"ב שאינו טבעי. ואם בא עליו עונש בעולם הזה, אינו ממהר כל כך לבא" הובא למעלה פ"ד הערה 542. הרי שהשכלי אינו נמצא בקביעות בעולם הזה הגשמי.

45 754 בא לשלול את ההסבר השני שביאר הרמב"ם למעלה אודות הקושי שעמד לעיני חז"ל במשנתינו ובמדרש של "התנה הקב"ה עם מע"ב", וכמו שמבאר.

46 755 פירוש - למעלה לאחר ציון 716 הביא את דברי הרמב"ם בפיהמ"ש ובמו"נ שביאר שהוקשה לחז"ל כיצד יתכן שיתחדש רצון ה' ממה שלא היה קודם ראה הערות 717, 719

47 756 פירוש - המהר"ל קובע ש"דבר זה אינו", ואין לשלול התחדשות הרצון אצל ה', וכפי שמבאר והולך. וקודם יביא את דעת הפילוסופים הסוברים שאין אצל ה' התחדשות של רצון, ולאחר מכן ישיב על דבריהם. ונקודת המחלוקת תהיה; האם רצון וידיעת ה' הם עצמותו ולכך לא יתכן בזה התחדשות ושנוי, או שרצונו וידיעתו הם כמו פעולותיו, ולא עצמותו ולכך יתכן בזה התחדשות ושנוי.

48 757 לשונו בהקדמה שניה לגבורות ה' ט: "מה שאמר שהיה מתחדש לו יתברך שנוי רצון ודעת... כי הנה קושיא זאת בנויה על דעת שאמרו כי אין הוא יתברך מקבל תוארים, והוא ושכלו דבר אחד, ואם ישתנה דעתו ישתנה עצמותו ח"ו, כך הם אומרים". ושם ייחס דעה זו לרלב"ג מלחמות ה' מאמר שלישי פרק שני. וכן הכוזרי מאמר שני אותיות ב-ח הביא דעה זו בשם הפילוסופים, וכן הוא בספר העקרים מאמר שני פרק ל, ובתורת העולה לרמ"א ח"ג פמ"ה. ולהלן פ"ו מ"י ד"ה ויש לך הביא דעה זו בשם הרמב"ם במו"נ ח"ג פי"ג. והמו"נ ח"א תחילת פס"ח כתב: "כבר ידעת פרסום זה המאמר אשר אמרוהו הפילוסופים באלוה יתברך, והוא אמרם, שהוא השכל והמשכיל והמושכל, ושאלו השלשה ענינים בו יתברך הם ענין אחד, אין רבוי בו". ובהקדמה שניה לגבורות ה' ו רמז שהפילוסוף הוא אריסטו. וכן הוא בגו"א בראשית פ"א אות ב ד"ה והקשה. וראה להלן ציון 798.

49 758 שאין שנוי רצון אצל ה', ולכך כל הנסים הוחלטו שיעשו מששת ימי בראשית.

50 759 מיישב שאלה זו לשיטת הפילוסופים עצמם.

51 760 הלכות תשובה פ"ה ה"ה, מו"נ ח"ג פרקים יז, כ, כא, ובשמונה פרקים סוף פרק ח.

52 761 לשון הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ה ה"ה: "שמא תאמר, והלא הקב"ה יודע כל מה שיהיה, וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע... אם ידע שהוא יהיה צדיק, אי אפשר שלא יהיה צדיק. ואם תאמר שידע שיהיה צדיק, ואפשר שיהיה רשע, הרי לא ידע הדבר על בוריו. דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים, וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה. אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר, כבר בארנו בפרק שני מהלכות יסודי התורה שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו, כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד, ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו. וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא, שנאמר שמות לג, כ 'כי לא יראני האדם וחי', אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא. הוא שהנביא אמר ישעיה נה, ח 'כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי'. וכיון שכן הוא, אין בנו כח לידע היאך ידע הקב"ה כל הברואים והמעשים. אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם, ואין הקב"ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך. ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה, אלא בראיות ברורות מדברי החכמה. ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו, אם טוב ואם רע, וזה הוא העיקר שכל דברי הנבואה תלויין בו".

53 762 פירוש - הפילוסופים הסוברים שאין שנוי רצון אצל ה', ישיבו על השאלות שיהיו על כך באופן הנ"ל, שדעת הקב"ה אינה מכרעת הטבע, ולכך היה מקום לתפילת ישראל על הים, כי מבחינתם של ישראל קריעת ים סוף לא היתה דבר מוכרע מעיקרא.

54 763 לשונו בהקדמה שניה לגבורות ה' ט: "ואנחנו תלמידי משה רבינו ע"ה אין אומרים כך שהידיעה היא עצמותו, וחס ושלום לומר כך עליו. אבל הוא יתברך שקראו רז"ל בשם 'הקדוש ברוך הוא', ולא נקרא 'השכל ברוך הוא', כי אמיתת עצמו לא נודע, רק שהוא נבדל מכל גשם וגוף ומכל הנמצאים, ועל זה נאמר 'קדוש ברוך הוא', שענין 'קדוש' נאמר על מי שהוא נבדל לשון האור שמח הלכות תשובה פ"ד ה"ד, שהביא דברים אלו, וכתב עליהם: "בזה דבריו נעימים, כי חלילה אין על הבורא יתברך שום תוארי החיוב... כי באמת אינו מושג כלל, ואינו נגדר כלל, ואם היה מתואר בחיוב, היה מושג במהותו. רק תואריו בשלילה, וזה 'הקדוש', היינו שהוא מופרש מכל התוארים ומכל ההשגות, וזה הוראת שם קדוש"... והוא יתברך יודע הכל בחכמתו, ופועל הכל בכחו... שאין לומר כלל כי הידיעה עצמותו. ורז"ל בחכמתם הרמה הם שהודיעו לנו אמיתת דברים אלו במה שקראו אותו 'קדוש ברוך הוא', רוצה לומר שהוא פשוט נבדל מכל הנמצאים, ולא קראו אותו רק בלשון שלילה, שהוא נבדל מכל הנמצאים... וכאשר נאמר שאין הידיעה עצמותו, שוב לא יקשה לך כלל כי תהיה ידיעתו משתנה ויהיה עצמותו משתנה, כי אין עצמותו הידיעה, רק הוא יתברך מתואר שיודע כל. וזהו דרך החיים שראוי לכל ישראל לדעת ולהאמין, ולא ילך בדרכים המעוקלים אשר חדשו מדעתם, ויחפאו על ה' יתברך דברים אשר אין ראוים, כאשר תראה בדבריהם. לכך מה שאמר שהיה משתנה רצונו, אין זה שנוי בו חלילה, כמו שלא שייך שנוי בו בשנוי הפעולות. והבן הדברים האלו, והם טוב לאדם ולאמונתו". וראה להלן הערות 783, 810, 842. ובגבורות ה' פנ"ה רמד. כתב: "בשר ודם אינו פועל דבר המגיע לו, מפני שהוא פועל על ידי יגיעה, ואינו רוצה לטרוח. אבל הקב"ה, 'כי הוא אמר ויהי' תהלים לג, ט, ומחשבתו ודעתו הוא פעולתו בודאי".

55 764 "ויהיה בטל לפי זה מה שכתב שמות לב, יד 'וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו', שהשם יתברך נשתנה רצונו" לשונו למעלה ליד ציון 727. ונראה שמה שכתב "ולמה לנו להכחיש הכתוב בכל מקום" רומז גם לדברים שכתב בגו"א בראשית פ"ו אות יב, שנאמר שם בראשית ו, ו "וינחם ה' וגו' ויתעצב אל לבו", שיש שהבינו שפשוטו של מקרא ח"ו מורה על שנוי בעצמותו. ובגו"א שם האריך לדחות דבריהם, וכלשונו: "תרגם אונקלוס "ויתעצב אל לבו" 'ואמר במימריה למיתבר תוקפיהון'. כי אונקלוס הוא מבין עיקר ויסוד כל התוארים אשר נאמרו במקרא, כמו 'ויתעצב', 'ותקצר נפשו בעמל ישראל' שופטים י, יז, והכל שורש אחד להם, כי הענין הוא הפעולה אשר נגזר ממנו... לכן לא יקשה לך כאן 'ויתעצב אל לבו', כי הוא נאמר על הפעל אשר בא מן העצבות, והוא התעוררות אל הנקמה, וזהו שתרגם אונקלוס 'ואמר בממריה מתבר תוקפיהון' ותעיין בדברים האלו. והנה האנשים אשר באו מקרוב רומז לאלו שהוא חולק עליהם כאן הרחיקו מאד התפעלות כזה וכיוצא בו במקום אשר יאמר השמות האלו, המורה על הגשמות. ותימה מאלו האנשים כי האדם כאשר מתעצב אף על גב שהוא אדם גשמי, אין התעצבות רק פועל נמשך ממנו, יהיה האדם נפעל או לא נפעל... כלל הדבר, כי הלשון אינו מונח רק על הפעולות, לכך נאמרו עליו השמות האלו. וכן יאמר גם כן בשינה 'עורה למה תישן' תהלים מד, כד, כי כאשר לא ימשך ממנו העזר לישראל, הרי השינה... לכן תמצא כי רז"ל אמרו חגיגה ה: על השם יתברך 'הקב"ה בוכה' וכיוצא בזה, ואם היה זה חסרון בחוקו היו חכמי האמת מרחיקים זה מן השם יתברך לומר כך. אבל הם לא הרחיקו, כי תמיד הוא נאמר על הפעולה... וכן 'וילך' בראשית יח, לג, 'ויבא' תהלים כד, ז, אלו התוארים נאמרו עליו יתברך שהכוונה היא הפעולה, דהיינו שהגיע כבודו למקום שבא. ואף על גב שהוא יתברך נקי מן הגוף ומן מעשה הגוף עיקר השלישי לרמב"ם, אי אפשר שלא יקבל המקום שבא לשם כבודו התקרבות אל הקדושה, וזה היה פועל הקב"ה, הוא חבור אל המקום ההוא. ולפיכך 'וילך' וכן 'ויבא' וכיוצא בזה, הכל נאמר שהשם יתברך פעל הגלוי שנגלה לשם".

56 765 בהקדמה שניה לגבורות ה' ט, והולך לצטט רק משפט אחד ממה שהאריך שם.

57 766 מה שנקט "אצל הנשמה", ולא כתב "אצל האדם", כי בא להשוות את הנשמה אל הקב"ה, וכמאמרם ברכות י. שיביא בסמוך.

58 767 פירוש - כאשר הנשמה משיגה ויודעת "ונפשי יודעת מאוד" תהלים קלט, יד, אין השגה זו עצם הנשמה, אלא הנשמה מאפשרת לאדם שישיג וידע, אך נשמה לחוד וידיעה לחוד. וראה להלן הערה 846.

59 768 כן מצינו שכינה את חז"ל בכמה מקומות. וכגון, בהקדמה שניה לגבורות ה' טו כתב: "אבל רז"ל בעלי האמת אומרים הפך זה". ושם בהמשך כתב יז: "כלל הדבר, שנעלם מהם סבת ענין הנסים באיזה ענין הם, ולפיכך לא היה להם לדבר ממהות הנסים. אבל רז"ל בעלי האמת, ידעו בקבלתם ענין הנסים והנפלאות, ולפיכך הניחו הנסים כמו שהם. וכל הנוטה מדרכיהם הוא נוטה מדרכי חיים". וכן כתב בנצח ישראל פי"ז שפד:, וז"ל: "ודע, כי על פי דעת רז"ל בעלי האמת, כח החיה הרביעית מקבל מן כח חמה המאור הגדול". והכוונה שחז"ל הם בעלי החכמה הפנימית, ודבריהם אמת ולא אומדנא בעלמא.

60 769 לשון הגמרא שם: "מה הקב"ה מלא כל העולם, אף נשמה מלאה את כל הגוף. מה הקב"ה רואה ואינו נראה, אף נשמה רואה ואינה נראית. מה הקב"ה זן את כל העולם כלו, אף נשמה זנה את כל הגוף. מה הקב"ה טהור, אף נשמה טהורה. מה הקב"ה יושב בחדרי חדרים, אף נשמה יושבת בחדרי חדרים". וחלקים ממאמר זו נזכרו בגבורות ה' פס"ה שג:, נתיב העבודה פ"ז א, ק., שם פי"ח א, קלב:, נצח ישראל פ"ד סח:, שם פ"ט רלו:, ושם פמ"ד תשנח:.

61 770 משפט זה מתבאר על פי דבריו בסמוך: "ובשביל שאמרנו כי אין הידיעה עצמותו, לא יצאנו חס ושלום לומר שיש בו דבר רבוי שיהיה יוצא מן שורש האחדות או שיהיה חס ושלום דבר תוספות".

62 771 בהקדמה שניה לגבורות ה' י, והולך לצטט מדבריו שכתב שם.

63 772 לשונו שם בגבורות ה': "ואולי יאמרו, אם אין עצמותו שכל, וגשם חס ושלום לומר עליו, אם כן מהו יתברך. נשיב להם, וכי הנשמה שבגוף האדם יוכל לעמוד על אמתתה, כל שכן וכל שכן בורא הכל, שאין לשאול עליו קושיא זאת, שמות לג, כ 'כי לא יראני אדם וחי'". ושם מאריך בזה טובא.

64 773 דב"ר ב, לז "רבנן אמרי, בוא וראה; הקב"ה ממלא את עולמו, והנפש הזו ממלאה את הגוף. הקב"ה סובל את עולמו, והנפש הזו סובלת את הגוף. הקב"ה יחיד בעולמו, והנפש יחידה בגוף. הקב"ה אין לפניו שינה, והנפש אינה ישינה. הקב"ה טהור בעולמו, והנפש הזו טהורה בגוף. הקב"ה רואה ואינו נראה, והנפש הזו רואה ואינה נראית. תבא הנפש שהיא רואה ואינה נראית, ותקלס להקב"ה שהוא רואה ואינו נראה". ובמסורת המדרש הובא שמאמר זה נמצא במדרש תהלים מזמור קג, מדרש תנחומא חיי שרה אות ג, פרקי דר"א פנ"ד, ויק"ר ד, ח, ועוד. וכן הוא בילקו"ש תהלים רמז תתנז.

65 774 "ידעו מצפוני החכמה" פירושו שלחז"ל היתה קבלה ומסורה להבין מצפוני החכמה, וכפי שכתב בבאר הגולה באר החמישי לא:: "כל אלו דברים כבר אמרנו שהם מקובלים מפי ספרים מצפוני החכמה, אשר עמדנו שם על עיקר דברי חכמים, ולהם לבדם נגלו סודי התורה והחכמה". וכן כתב בתפארת ישראל פ"ו צט.: "ויודעי התורה, אליהם בלבד נגלו מצפוני החכמה והאמת". ולכך יש ללמוד מדבריהם, כי יש ללמוד רק מבעלי המסורה והקבלה, וכפי שכתב בתפארת ישראל פס"ו תתרלב. על דבריו של מפרש אחד: "הנה שאין ללמוד מפירושו, כמו שכתב כי לא באו לו דבריו בקבלה" הובא למעלה פ"ג הערה 1280. ואלו דבריו כאן ש"מתבונתם של חז"ל יש לאדם ללמוד, שהם ידעו מצפוני החכמה".

66 775 ואם היו ידיעתו ורצונו יתברך ממהותו, אזי יש לנו גישה מסויימת אל מהותו, כי ידיעתיו ורצונו הם לפעמים גלויים לנו. אך הואיל וחז"ל קבעו שלא נוכל לדעת מהותו, בעל כרחך שאין ידיעתו ורצונו מעצמותו, אלא מפעולותיו. ואודות שחז"ל אמרו שא"א לדעת מהות ה', הנה אמרו חכמים שמו"ר ג, ו "אמר ליה הקב"ה למשה, שמי אתה מבקש לידע, לפי מעשי אני נקרא; פעמים שאני נקרא באל שדי, בצבאות, באלקים, בה'. כשאני דן את הבריות אני נקרא 'אלקים', וכשאני עושה מלחמה ברשעים אני נקרא 'צבאות', וכשאני תולה על חטאיו של אדם אני נקרא 'אל שדי'... אני נקרא לפי מעשי". ועל כך אומרים "דימו אותך ולא כפי ישך וישווך לפי מעשיך" שיר הכבוד. ובבאר הגולה באר הרביעי תפח: כתב: "כי לראות הכבוד של ה' בעצמו אי אפשר". ובספר העקרים מאמר שלישי פרק כה כתב: "ביארה התורה שהשם יתברך נמנע ההשגה. אמר הכתוב 'כי לא יראני האדם וחי' שמות לג, כ, וכתבה שמה שיושג ממנו יתברך הוא מצד המידות, שהוא מנהיג בהן בריותיו. כמו שביאר זה למשה כשאמר 'הודיעני נא את דרכך ואדעך למען אמצא חן בעיניך' שמות לג, יג, שהודיעו יתברך כי הי"ג מידות שבהן הוא מנהיג את בריותיו הן דרכיו רש"י שם פסוק יט, שאפשר לאדם הידיעה בהן, בין רב למעט, כפי התחלפות מדרגות המשיגים. אבל תוארי עצמו אי אפשר שיושגו".

67 776 כן מובא בספר העקרים מאמר שני פרק ל, וז"ל: "אי אפשר שישיג עצמותו שום נמצא זולתו, כמו שאמר החכם כששאלו אותו אם היה יודע מהות האל, והשיב 'אילו ידעתיו הייתיו'. כלומר, אין מי שישיג עצמותו, אלא הוא יתברך, עם היות מציאותו נגלית מצד מעשיו תכלית ההגלות". וכן הוא בדרשות הר"ן הדרוש הרביעי. ובספר עקידת יצחק שער נד כתב: "כי איך יתכן שישאל משה מאתו יתעלה ידיעת מהותו, הנה מלא לבו אותו להיותו הוא האלוה, וכמו שאמר החכם 'אילו ידעתיו הייתיו'". ובספר "מכלול המאמרים והפתגמים" צירף לכאן דברי הכוזרי ה, כא "אילו היינו משיגים אמיתתו, היה זה חסרון בו".

68 777 "שורש האחדות" העיקר של אחדות, וכמו שכתב בעל העקרים מאמר שני ס"פ יג: "ויספיק זה בהבנת שורש האחדות... ונתחיל עתה לדבר בשורש השני, שהוא שאינו גוף ולא כח בגוף".

69 778 בא לבאר שלא תאמר שהואיל ואין הידיעה עצמותו, אם כן הידיעה היא דבר חיצוני לה', וממילא היא תחשב כדבר רבוי או תוספת לה', ובזה לא יהיה ח"ו ה' אחד בכל צד. והרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ב ה"י כתב: "הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא, ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין, שאין אנו ודעתנו אחד, אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד. שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו, היו שם אלוהות הרבה; הוא וחייו ודעתו, ואין הדבר כן, אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד. נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה, הכל אחד". ואע"פ שכנראה המהר"ל יחלוק על מה שהרמב"ם כתב לגבי ידיעתו יתברך, מ"מ בודאי שלכו"ע אי אפשר שיהיה דבר תוספת ורבוי על ה' יתברך, כי זו תהיה יציאה מן שורש האחדות. וכן בבאר הגולה באר השני קסא: כתב: "השם יתברך אחד לגמרי מכל צד". וכן בספר דרך ה', חלק א פרק ראשון, כתב: "דרך משל, הזכרון כח אחד, והרצון כח אחר, והדמיון כח אחר, ואין אחד מאלה נכנם בגדר חבירו כלל. כי הנה גדר הזכרון גדר אחד, וגדר הרצון גדר אחר, ואין הרצון נכנס בגדר הזכרון, ולא הזכרון בגדר הרצון, וכן כלם. אך האדון יתברך שמו איננו בעל כחות שונים, אע"פ שבאמת יש בו ענינים שבנו הם שונים, כי הרי הוא רוצה והוא חכם והוא יכול והוא שלם בכל שלימות. אמנם אמתת מציאותו הוא ענין אחד שכולל באמתתו וגדרו כל מה שהוא שלימות. ונמצא שיש בו כל השלימיות לא כדבר נוסף על מהותו ואמתת ענינו, אלא מצד אמתת ענינו בעצמה שכוללת באמתה כל השלימיות" הובא למעלה פ"ד הערה 750, וראה להלן הערה 845.

70 779 מה שנקט ב"יודע" ו"יכול" אינו במקרה, אלא הם תוארים השייכים להדדי, וכפי שביאר בהקדמה שניה לגבורות ה' ט, וז"ל: "כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות. ומזה בעצמו שהוא בתכלית הפשיטות אין דבר נבדל ממנו, כי הדבר שיש לו גדר ומיוחד בדבר מה, בשביל אותו גדר נבדל ממנו דבר שאינו בגדרו. אבל מפני כי הוא יתברך פשוט, ואין לו גדר כלל, אין דבר נבדל ממנו, ואם כן הוא יודע הכל, והוא יכול הכל. וכל זה מפני שאין לו גדר יוגדר בדבר מיוחד... ואם לא היה יודע הכל, או לא נמצא מאתו הכל, היה דבר זה בשביל שיוגדר בדבר מיוחד, וזה אינו, כי לא יוגדר, ודבר זה ברור. והוא יתברך יודע הכל בחכמתו, ופועל הכל בכחו".

71 780 כפי שכתב הרמב"ם במורה נבוכים ח"א פנ"ב: "יתואר הדבר בפעולתו... כאמרך 'ראובן הוא אשר חרש את הדלת ובנה החומה הפלונית וארג זה הבגד'. וזה המין מן התארים רחוק מעצם המיוחס, ולזה ראוי שיתואר בהם האלוק יתברך... שהוא יתברך אחד מכל הצדדים, אין ריבוי בו ולא ענין מוסף על העצם... אשר אין ריבוי בו, עושה מעשים מתחלפים". וכן האריך בזה שם בפרק נג. ובספר העקרים מאמר שני תחילת פרק ח כתב: "ממה שהוא מבואר במעט עיון שהתואר שיתואר בו הדבר מצד פעולותיו לא יחייב רבוי בעצמות הפועל כלל, כי כבר אפשר שימשכו מן הפועל האחד פעולות רבות מתחלפות... האש כי היא תתיך קצת הדברים, ותקפיא קצתם, ותבשל ותשרוף ותשחיר ותלבין. ומי שלא ידע טבע האש יחשוב שיש בה ששה כחות מתחלפים... ואולם מי שידע טבע האש יבין כי בכח אחד שיש בו, והוא החום, יפעל האש כל אלו הדברים, ויתחלפו הפעולות מצד התחלף המקבלים, מבלי שיחייב זה רבוי בעצמות האש", ומשל זה מהאש לקוח מדברי הרמב"ם במו"נ ח"א פנ"ג. וכן כתב ספר העקרים מאמר שני תחילת פרק כב, וז"ל: "כל בעלי העיון הפילוסופי חושבים שאי אפשר ליחס להשם יתברך שום תואר, לא עצמי ולא מקרי מצד עצמו בשום צד, אלא מצד פעולותיו בלבד... וכן דעת כל החכמים התורניים שנמשכו אחר דעות הפילוסופים. עד שהרמב"ם ז"ל כתב שהאומר שהשם יתברך יש לו תארים עצמיים ושהם בלתי מחייבים רבוי בעצמותו, הנה הוא כאילו קבץ בין הסלוק והקיום ולא ירגיש בזה. ועל כן לקח לו דרך אחרת בזה, ואמר שאי אפשר ליחס לה' שום תואר חיובי, אלא שללי, ושכל התארים השוללים צודקים עליו, ואי אפשר שיצדק עליו שום תואר חיובי אלא מצד פעולותיו". והכוזרי מאמר שני אות ב כתב: "תארי הפעולות שאולים מן הפעולות הבאות מאת האלוק... כתארים 'מוריש ומעשיר משפיל אף מרומם' ש"א ב, ז... ועם היות תארים אלה מרבים, אין הם מחיבים רבוי באלוק, ואינם פוגמים באחדותו".

72 781 לשונו בהקדמה שניה לגבורות ה' ט: "כי אין חלוק בין ההשגה שהוא משיג הנמצאים, או מה שהוא פועל שאר פעולות, כי ההשגה גם כן פעל, ויבא בלשון פעל, שיאמר שמות ב, כה 'וידע אלקים', כמו שיאמר שמות כ, א 'וידבר אלקים'. וכמו שיפעל לפעמים פעל זה, ולפעמים פעל אחר, הכל לפי המקבל, וכך בהשגתו משיג כל דבר לפי ענין המקבל, כי אין השגה רק פועל, לכך יבא בלשון פועל... ואין צריך להרחיק זה. וכל שאר התוארים כך הם" ראה להלן הערות 842, 843. ואודות שהתוארים נאמרו לפי בחינת המקבלים, הנה זהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בבאר הגולה באר הרביעי תיז. כתב: "ודע כי בכל מקום שתמצא בכתוב ובדברי חכמים לשון כזה תוארים, חס ושלום שיעלה על דעתם לומר שיהיה דבר זה אצל הבורא, כי מי שמספרים כבוד אל יותר מהם. אך הכל הוא מצד המקבל. כי דעת רז"ל, והוא דעת התורה, שכל הדברים האלו הם מצד המקבלים, שהוא יתברך נמצא אל המקבלים כמו שהם מוכנים לקבל, ונראה להם השם יתברך כפי מה שהמקבל ראוי לו, מבלי שיהיה הדבר הזה בעצמו יתברך כך, רק שכך האדם מקבל מאתו יתברך. ודבר זה הוא יסוד גדול מאוד, גלו אותו חכמים במדרשיהם הפנימיים והנעלמים... הרי בארו כי השם יתברך מתואר בתארים לפי המקבלים, ומכל שכן שהוא יפעול כאשר מוכנים המקבלים בעצמם. ולא שימצא אצלו שנוי או שום דבר או התפעלות, רק שכך הוא נמצא הוא יתברך אל המקבל. ועל עניין זה באו כל התוארים שהם אצל השם יתברך... הכל מצד המקבלים... ודבר זה יהיה לאות על ידך ולטוטפות בין עיניך, שכל דברים אלו וכיוצא בהם נאמרו מצד המקבל". וכן כתב בנצח ישראל פי"ט רלה:, שם פכ"ב תע:, גבורות ה' פכ"ג צט:, שם פ"ע שכ., גו"א בראשית פ"ו אות יב, שם שמות פ"ג אות ב, וח"א לע"ז ג: ד, כה.. ובתפארת ישראל פל"ג הקדיש את כל הפרק לבאר כיצד הכל נסקר מצדו של האדם, ובתוך דבריו כתב שם תפז.: "כי מה שאמר הכתוב שמות יט, כ 'וירד ה' על הר סיני', וכיוצא בזה, הם נאמרים כלפי האדם, כי כך נמצא השם יתברך אצל האדם, שהיה יורד מן השמים על הר סיני. וכיון שכך הוא אצל האדם, אף כי באמתת עצמו אין הדבר כך, רק שכך נמצא אל האדם, יאמר עליו כפי מה שהוא נמצא אל האדם... ויותר מזה אף שמו יתברך נקרא כאשר הוא אל האדם" הובא למעלה פ"ג הערה 1407.

73 782 כן כתב בגו"א בראשית פ"א אות סט מז. כתב לגבי בריאת אדם וחוה, וז"ל: "אמרו בגמרא ברכות סא. שמתחלה עלה במחשבה לבראתו שנים, ולבסוף נברא אחד. רצו בזה כי הזכר והנקבה מחולקים בצורתן, ולכך כאשר עלה במחשבה לבראתם היו שנים, כי כאשר הם מושכלים, הם שנים, שצורת הזכר בלבד, וצורת הנקבה בלבד. אבל כאשר נברא בפעל בגופו, היה החומר מקבל צורת שניהם... שהחומר אינו מוכן לקבל צורת הזכר בפני עצמו וצורת הנקבה בפני עצמו, רק שהחומר מוכן לקבל צורת האדם. כי החומר... אינו כל כך במעלה שיקבל צורת האדם הזכר בפני עצמו, והנקבה בפני עצמה, רק היה מוכן לקבל צורת האדם הזכר והנקבה בכלל. עד שתקן אותו אחר כך, שעשה לזה זכר בפני עצמו, ולזה נקבה בפני עצמו" הובא למעלה הערה 148. הרי לאחר התיקון נמצא שיש חומר המוכן לקבל צורת זכר, ויש חומר המוכן לקבל צורת נקבה, ובחומר תליא מילתא.

74 783 "אם כן הידיעה היא פעולה מפעולותיו, ולא עצמותו" לשונו למעלה לפני ציון 763. ובספר דרך מצותיך לבעל צמח צדק, דף פב בהג"ה דפוס ניו יורק תשי"ג הביא דברים אלו, וכתב: "עצמותו אינו בגדר שכל, והשכל והידיעה הם פעולים, רוצה לומר מה שכתוב 'וידע אלקים', שפעל וברא הידיעה, כמו שאמר בראשית א, כא 'ויברא אלקים'".

75 784 באור שמח הלכות תשובה פ"ד ה"ד כתב: "ואעתיק בזה דברי רבינו המפורסם מוהר"ר ליוא מפראג מה שכתב דברים נמרצים בספרו גבורות השם בהקדמה. וזה לשונו בהשגתו על הרלב"ג הובא למעלה הערה 763... האריך להעמיק, כי אם נאמר כי הידיעה מתחדשת אצלו, אין זה שנוי בו, רק יציאת פעולה מאתו. וכמו שנאמר שהבורא קרע הים ובחצות לילה הכה בכורים, אין זה שנוי בו, ככה אם נאמר שהבורא ידע שהמצרים ענו את בני ישראל בשעה שענו, אין זה שנוי בו חלילה. זה תורף דבריו", ושם מאריך לחלוק על דברים אלו, ויובא בהערה 860.

76 785 כוונתו לרבי אליעזר אשכנזי, בעל מחבר ספר מעשי ה', וכפי שיביאו בהמשך. אך דברים אלו שיביא כאן לא נמצאים בספר מעשי ה', ואכן מוכח מלשונו שלא איירי בדברים שכתבם רבי אליעזר אשכנזי, שהרי כתב כאן: "כשקרא דברי אשר בספר גבורות השם, אסף עליו רבים ופער פיו לבלי חוק", היינו שמדובר בדברים שנאמרו באסיפת רבים, ולא בדברים שנדפסו. ובלא"ה יש רגלים לדבר שאיירי בדברים שנאמרו בע"פ ולא שנדפסו, כי דפוס ראשון של הספר גבורות ה' נדפס בשנת שמ"ב, ואילו דפוס ראשון של הספר מעשי ה' נדפס בשנת שד"מ, ודחוק לומר שהספר הספיק להגיע לידי רבי אליעזר אשכנזי בטרם שהתחיל בהדפסת ספרו.

77 786 כי לכאורה זה נראה כיציאה מאחדותו יתברך. גם האור שמח בהלכות תשובה פ"ד ה"ד עורר על דברי המהר"ל, ודבריו יובאו להלן הערה 860.

78 787 אודות שבני אדם עושים דברים פסולים ומקולקלים רק בכדי להתגדל ולהתכבד בעיני הבריות, כן ביאר את קלקול סדר הלימוד בימיו, כן כתב בנתיב התורה פ"ה א, כה:, וז"ל: "ואם אומרים לאבי הנער... ולא ילמוד עדיין התוספות, כאילו אומרים לו שלא ילמוד כלל, כי אין האב חפץ רק בשם".

79 788 פירוש - בני דורו הם בגדר "בני אדם הבלתי יודעים", וכמו שמבאר.

80 789 לכך אין בני דורו יודעים דעת חכמים, כי הם קוראים בספרים שאין רוח חכמים נוחה מהם, ומושפעים לרעה מספרים אלו. ובבאר הגולה באר הששי ערה. כתב על ספר שפסל בזה"ל: "ועתה בדור הזה, הפחות והסכל מכל חכמה, יעמוד אחד וישלח לשונו בקדושים, אשר היו לפנינו יותר מאלף שנה, ויאמר ראה דרכי וחכם... ויותר מזה, כי נתנו דבריו בדפוס לפרסם דברים כאלו, אשר הם ראוים להשרף... ונתנו בדפוס כאילו היו מספרי קודש. ולכן לא עליו תלונתנו, כי ימצא לפעמים איש טינא בלבו, כי הורגל היה בספרי אומות, כאשר יעיד עליו ספרו. אך על זה תלונתנו, כי לא נמצא איש מוחה להנתן דברים כמו אלו בדפוס, ויהיה דבר זה סבה חס ושלום להרים יד בתורה, ודבר זה ידוע... וכדי שלא יאמרו כי יש בדבריו ממש, כי לב בני אדם הבלתי מבינים מלא הוללות, כי הרחוקים מן החכמים אוהבים דברים כאלו, כי רחקו מהם דברי חכמים. ולכך אשים דעתי על דבריו. ואם כי דבר זה אין ראוי, כי אין קץ לדברי רוח, מכל מקום כיון שנדפסו דבריו בספר, ראוי להשיב טעותו". ובתשובות החתם סופר חלק ששי ליקוטי שו"ת סימן סא, כתב: "כי מי גרם לעם רב מעם ה' אשר בעו"ה נטה לבם מאחרי תורת מרע"ה ולנטות להיות אחרי רבים לרעות, להלכד ברשת האפיקורסות. מי גרם כל אלה, הלא 'עמך כולם צדיקים' ישעיה ס, כא מאז מעולם. אך בתחלה התפשטו ספרי מירוס... דמשכי בליצנותיא, ולהיותם נדפסים בלשון הקודש בלשון צח דמשכי, עסקו בה ההמונים, ונלכדו בחרמם וירדו ממדרגה למדרגה, עד שבעו"ה פשתה הנגע, גברו ועתקו ועשו חיל. ואי היה כלל מונח וגדר גדור ותקנה קבוע וחרם לבלי לקנות שום ספר שאין עליו הסכמה מגאוני הזמן... ואז לא היה שום מקום שתתפשט הנגע, ולא נספתו עם ה' אחרי דבריהם. אבל מכיון שיד השרים והסגנים היה תחלה להדפיס ספרים הקדושים בלי הסכמה, על כן אין כח למחות, ונתקלקלה השורה בעו"ה, והיה מה שהיה, ועינינו רואות ולבנו דוה".

81 790 להלן משנה טו: "ארבע מדות ביושבים לפני חכמים; ספוג, ומשפך, משמרת, ונפה. ספוג, שהוא סופג את הכל. משפך, שמכניס בזו ומוציא בזו. משמרת, שמוציאה את היין, וקולטת את השמרים וכו'". וביאר הרע"ב שם: "משמרת - מוציא כל מה ששומע בבית המדרש, וקולט דבר של בטלה". וזה לשונו שם: "ויש שהוא דומה למשמרת, שהיא מוציאה היין, וקולטת השמרים. וזה מפני שאין לו דעת צלולה... כאשר שומע הדבר שהוא ברור והלכה, ושומע דבר שאינו הלכה, דעתו נוטה אחר שאינו הלכה. וזהו על הרוב, שהרבה בני אדם שאין שכל שלהם זך וברור, ישר בעיניהם דבר שהוא יוצא מן השכל הברור, וישר בעיניהם שאינו ברור. ולכך הוא עוזב השכל הברור, ומקבל השכל שאינו ברור". וכך הוא מצבם של בני דורו, שנוטים אחר דבר היוצא מן השכל הברור.

82 791 בסמוך יביא כמה ספרי קבלה להוכיח את דבריו. וכן הוא בספר פרדס רימונים שער ד פרק ט, ושער כז פרק א.

83 792 בתמיה.

84 793 למעלה הערה 773. ובתורת העולה לרמ"א ח"ג פ"ד האריך בדבר זה, והראה שהספירות הכוללות הידיעה הן מפעולותיו יתברך, וכמהר"ל, וז"ל: "עניני השמות הם תארי הפעולות, והם גם כן הספירות, אם כן ענין הספירות הם תוארי הפעולות, והספירות הם הכחות האלקיות והפעולות שנתגלו בענין הבריאה... והראיה על זה שהרי כל שמות שהניחו המקובלים, כולם אינן אלא שמות הפעולות... ובספר הזוהר ח"ג קמא. כללא עתיקא דעתיקין וזעיר אנפין כלא חד הוא, כלא הוי כלא יהא, לא שני ולא משתני ולא ישתני, ואי תימא מאי בין האי להאי, כולא הוי כמתקלא חדא, אבל מתפרשן אורחיי ומנן אשתכחו דינא, ומסטרא דילן הוו שניין דא מן דא, ורזין אלין לא אתמסרו אלא למחצדא חקלא קדישתא, וכתיב תהלים כה, יד 'סוד ה' ליראיו', עכ"ל. הנה מבואר מזה כי הספירה הראשונה, שהיא עתיקא דעתיקין, עד האחרונה, לא משתני לא בעבר ולא בהוה ולא בעתיד, וכולא חד, והשינוי בא מצדינו... והנה אי אפשר לומר דלא אשתני אלא בענין זה שהספירות הם תוארי הפעולות, והוא מבואר למשכיל". ושם מביא מקורות נוספים לכך.

85 794 הוא רבי מאיר גבאי, בספרו עבודת הקודש, חלק א, שהוא חלק היחוד. וכן בגבורות ה' פס"ח שטו: הביא דברים בשם רבי מאיר גבאי, שכתב: "ומצאתי פירוש להרב המופלא רבי מאיר גבאי ז"ל בספר מראות אלקים". וראה להלן הערה 811.

86 795 לשון העבודת הקודש שם: "וחכמי האמת קראו להקב"ה 'נשמה לנשמה'... וענין המשל הוא כן, כי כמו שהנשמה שבאדם היא אחת, ולא נוכל להשיג אמתתה רק בפעולותיה הנראים באברי הגוף, כן להבדיל אלף אלפי אלפים לאין קץ לא נוכל להשיגו יתברך רק מצד פעולותיו הנעשות ע"י מדותיו. וכמו שאין פעולה לגוף בלתי הנשמה, כי היא חיותו וסבתו, כך אין פעולה למדות אם לא בהיותם באחדות גמורה במאצילם, ולכן הכל דבר אחד פשוט. וכמו שהנפש היא אחת, וכחותיה אדוקים בה, והם עצם הנפש, אלא שיש לה שמות מתחלפים לפי התחלפות פעולותיה, ולזה תקרא לפעמים 'חיונית', ולפעמים 'טבעית', ולפעמים 'נפשית', עם היות שהם כחות משתלשלות מעצמות הנפש הפשוט, כן הספירות הם מתאחדות בעצמו הבורא יתברך, והרבוי וההתחלפות הוא בערך אל הפעולות המתחלפות המשתלשלות מאחדות הבורא, לא שיהיה בו חלוף, אלא שהוא בערך אל המקבלים. ולכן ידמו רבותינו ז"ל הנפש להקב"ה בחמשה דברים פרק קמא דברכות י.".

87 796 לשון העבודת הקודש שם: "כי הוא יתברך נשמה למדותיו הנאצלים מאורו, שהם נשמות. כי העליונה נשמה לשל מטה ממנה, וכל אחת לחברתה, והם מיוחדות בייחוד אמיתי".

88 797 פירוש - מדותיו של הקב"ה הן הספירות כמבואר בהערה 795, ו"הרי לך כי רבוי הספירות, שבכללם נחשבים החכמה והבינה, הם לפי רבוי הפעולות" לשונו להלן ליד ציון 816.

89 798 הם הפילוסופים, וכמבואר למעלה הערה 757.

90 799 לא מצאתי שיאריך בדברים אלו במקום אחר בספריו. ולהלן לפני ציון 861 כתב: "ואין להאריך במקום הזה כלל, ובאולי נזכה בעזר המחיה הכל בחסדו יתברך לבאר כל הדברים במקומם המיוחד לזה".

91 800 הרמ"א בספר תורת העולה ח"ג פ"ד הביא שכך דעת הרמב"ם בכמה מקומות, וכלשונו: "דע כי הרב המורה התפלסף מאד בענין התארים של השם יתעלה, והאריך בזה ח"א פ"נ, וכתב שעיקר האמונה שאין לשם יתעלה תואר נוסף על עצמותו, ושכל תוארי השם יתעלה הם שבים לדבר אחד הפשוט. וכתב שם פרק נז: ואם כן הוא נמצא ולא במציאות, וכן הוא חי ולא בחיים, ויודע ולא במדע, ויכול ולא ביכולת, וחכם ולא בחכמה, אבל הכל שב אל ענין אחד, אין רבוי בו. וכן כתב בספר המדע פ"ב מהלכות יסודי התורה ה"י. וכתב שם ח"א פרק נג שתוארי הפעולות הם הצודקים לדבר על השם יתעלה, ולכן כתב שם, וז"ל: ואין רחוק אם כן בחוק הבורא יתעלה, שיהיו אלו הפעולות המתחלפות באות מעצם אחד פשוט, אין רבוי בו, ולא ענין מוסיף כלל. ויהיה כל תואר נמצא בספר האלקים יתעלה הוא תואר פעולתו, לא תואר עצמו כו', והאריך שם בזה. וכתב עוד ח"ג פ"כ שענין הידיעה של השם יתעלה אי אפשר להשיג, כי מדעו הוא עצמו ועצמו הוא מדעו, כי אין לו תואר חוץ עצמו, וכשם שאי אפשר להשיג עצמותו, כך אי אפשר להשיג תואריו, מאחר שתאריו הם עצמותו, והכל שב אל דבר אחד".

92 801 פירוש - כאשר אחד הושפע מדברי הפילוסופים, ולאחר מכן הוא לומד דברי קבלה, אז הוא נותן גם לקבלה מקום, ואז הוא מנסה לקיים שניהם, ולומר ששניהם אמת, וכמו שמבאר והולך.

93 802 אולי צריך לומר "ומודה".

94 803 "וכאשר הם אמת" - וכאשר דעת הפילוסופים היא בעיניו גם כן אמת בנוסף לדברי הקבלה.

95 804 פירוש - כאשר האדם חושב שדברי המקובלים ודברי הפילוסופים אמת, הוא לא שת לבו לכך שבזה הוא מקבץ להדדי שני דברים הפוכים, וזה מן נמנע. ובגבורות ה' פנ"ב רכח. כתב: "כמו שידע האדם ששני הפכים לא יתקבצו בדבר אחד בעת אחד". וראה להלן הערות 821, 1056, 1425.

96 805 פירוש - אנשים טועים לחשוב שההבדל בין המקובלים לפילוסופים הוא רק הבדל לשוני, ולא הבדל מהותי, וכמו שמבאר והולך.

97 806 פירוש - אנשים טועים לחשוב שניתן ליישב את הסתירות שבין הקבלה לפילוסופיה בכך שיש ביניהם הבדלי לשון, וההבדלים והסתירות שביניהם נובעים מהבדלי לשון בלבד.

98 807 כפי שפירש המו"נ ח"א ר"פ נח שאין לה' שום תואר חיובי, וז"ל: "דע כי תאור האלוק יתברך בשלילות הוא התאור האמיתי... אמנם תארו בחיובים יש בו מן השיתוף והחסרון... איך אין לנו דרך בתארו אלא בשוללים, לא בזולתם", ושם מאריך בזה פרקים נח-ס. וראה להלן הערה 822.

99 808 כי כשם שהפעולות אינן נוגדות לאחדותו יתברך, אע"פ שהן אינן מעצמותו, כך היא המדה גם בנוגע לידיעותיו ורצונותיו, וכפי שביאר למעלה.

100 809 דרכו של המהר"ל להעמיד את "תלמידי משה רבינו עליו השלום", לעומת דעה הנראית לו שסותרת את יסודות התורה. וכן בתפארת ישראל ר"פ ט, טז הביא את דעת הפילוסופים, והעמיד כנגדם בשני המקומות הנ"ל את דעתם של "תלמידי משה רבינו עליו השלום". וכן בהקדמה שניה לגבורות ה' שמביא כאן ט, כתב: "ואנחנו תלמידי משה רבינו ע"ה אין אומרים כך, וח"ו לומר כך עליו וכו'". וכן בהמשך משנתינו לפני ציון 864 כתב: "שאין אחד מבני אדם שהם בני אברהם ראש המאמינים מקבלי תורת משה רבינו ע"ה שישים דבריו על לבו, רק צא יאמר לדבריו". וכן כתב בבאר הגולה בסוף הבאר הששי שנז:, וז"ל: "וכל איש בעל דת תורת משה ומאמין בתורה שבכתב ובתורה בע"פ, יהא ספר זה בבל יראה ובל ימצא, ולא יביט אליו ולא יסתכל בו לא ראיה שכלית ולא ראיה חושית". וראה להלן הערה 864.

101 810 לשונו בהקדמה שניה לגבורות ה' ט: "ואנחנו תלמידי משה עליו השלום אין אומרים כך שהידיעה היא עצמותו, וחס ושלום לומר כך עליו" המשך דבריו שם הובא בהערה 763.

102 811 הוא רבי מאיר גבאי, בעל מחבר ספר עבודת הקודש. וכן כינה אותו בספר גבורות ה' פס"ח שטו:, והובא בהערה 794. ולא נמצא בכל ספריו שכינה מחבר אחר בשם זה.

103 812 לשון הספר שם בתחילת פרק יב: "חלוף השמות ומנין הספירות לא יחייב רבוי באלהות כלל וחלילה, כי מה שאנו מכנים האלהות פעמים בשם 'אהיה' לפי שהוא רחמים גמורים, ופעמים בשם 'אלהים' לפי שהוא דין, וכן שאר שמות וכנויין, אין זה כי אם חלוף הבחינות בהצטרף אל פעולות מתחלפות".

104 813 המשך לשונו שם: "הענין לומר כי כאשר יבחן עצם האלהות מצד הרואתו על רחמים גמורים, רוצה לומר שהוא פועל פועל הרחמנות, נקראהו בשם 'אהיה'. וכאשר נבחנהו מצד הוראתו על דין ומשפט, רוצה לומר שהוא פועל המשפטים, נקראהו בשם 'אלהים'. וכן הענין בספירות וביתר השמות, רוצה לומר שאין כאן כי אם עצם אחד פשוט בתכלית האחדות והפשיטות, ולפי חלוף הבחינות בו בהצטרף אל פעולותיו המתחלפות כפי חלוף המקבלים יקרא בשמות רבים, ויאמר בו שהוא עשר ספירות".

105 814 זהו המשך דברי רבי מאיר גבאי.

106 815 המשך לשונו שם: "והראיה לזה ממה שאמרו בפרקי רבי אליעזר ר"פ ג; עד שלא נברא העולם היה הקב"ה ושמו בלבד עיי"ש ברד"ל אות י. והכוונה לומר כי לפי שקודם הבריאה לא היה דבר יפעל בו האלהות כפי חלוף בחינותיו, כי לא היה שום נברא לקבל, היה אז נבחן עצמות הבורא פשוט מצדו יתברך ממש מבלי שום בחינה מחולפת בבחינת המקבל, כי לא היה שם עולם שיפעל בו, אבל היה עצמותו פשוט. אבל אחר שנברא העולם, אז מבחינים העצמות לפי בחינות מתחלפות מצד חלוף הפעולות המקובלות למקבלים מתחלפים, לא בבחינת עצמותו ומצדו, ואין זה מחייב שום רבוי בעצמותו יתברך חלילה, כי הכל נאמר בהקש אל הנבראים ומצדם... ומנין הספירות אינם כי אם חלוף בחינות בהצטרף אל פעולות מתחלפות מצד המקבלים, לא מצד הפועל".

107 816 כי הספירות מלמעלה למטה הן; כתר, חכמה, בינה, חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, ומלכות.

108 817 לשונו שם ד"ה והנה הוא: "הנה הוא מראה פעולותיו ומעלתו בהם עם היותו נעלם מכל, כי מתוך הנגלה יתבונן האדם בנסתר, כי הנשמה שבאדם נעלמת ואינה נכרת, אבל בהראותה פעולותיה באיברי הגוף, והאיברים פועלים בכחה ובסבתה, אנו מכירים מעלתה ובאים עד תכונתה. כך הוא המשל והדוגמא, כי שרש הכל יתברך נעלם ונסתר, הנה הוא מראה כחו וגדולתו ומעלתו ומציאותו באמצעות מדותיו, שהוא להם כמשל הנשמה לגוף, ומהם אנו מכירים מציאותו וגדולתו, מה שלא היה אפשר בזולת אצילותו, כמו שלא היה אפשר להכיר מעלת הנשמה ולהתבונן בה בזולת איברי הגוף שהיא פועלת על ידם. ולזה רמז איוב באמרו איוב יט, כו 'ומבשרי אחזה אלוה', כלומר שמבחינת גופו היה בוחן האלקות, והוא מה שכתבתי כי מעלת הנשמה תוכר ותושג מצד הגוף, שהיא מראה כחה ופעולותיה על ידו, ובזה אנו יודעים מציאותה. כן הוא המשל בענין האלקות, כי באמצעות האצילות אנו יודעים מציאות אדון יחיד המאציל, ואם כן מוכרח ומחויב היה אצילות המעלות המתיחדות באמצע יחודו ית' כדי להכיר מציאותו ומעלתו ולהעיד באחדותו, כי ברוב העלמתו והסתרו מכל לא היה איפשר להכירו ולהתבונן בו אם לא על ידו".

109 818 כגון, שם בפרק ח האריך להורות שהספירות הם לפי פעולותיו, ובתוך דבריו כתב שם: "ידוע כי הידים כלי הפעולה, וזולתם לא תצוייר. וכן לא יצוייר ולא יתכן שום פועל כי אם בספירה, ולפיכך היה ונברא הכל באמצעותם, לפי שהם לאדון יחיד, כמו הידים לנשמה לפעול בהם ולהראות כחה". ושם בסוף פרק יא כתב: "כי האלהות לא ישתנה ממחשבה למחשבה, ולא מפעולה לפעולה, ולא מהנהגה להנהגה, כי הוא פשוט בתכלית הפשיטות, ומיוחד בכל חלקי שמותיו ומדותיו בתכלית האחדות, ושינוי פעולה אשר מצד ההנהגה אינה בבחינת עצמו יתברך, ולא מצדו, כי אם בבחינת המקבלים ומצדם, כמו שיתבאר בפרקים שאחרי זה בס"ד". ושם בפרק יב כתב: "כאילו יאמרו שעצמותו יתברך פשוטה בתכלית הפשיטות, ורבוי הספירות הם בבחינות הפעולות".

110 819 פירוש - בעלי הגישה של הפילוסופים השוללים את התוארים מאיימים על השומעים את דבריהם, וכמו שמבאר.

111 820 פירוש - הדוגלים בשיטה זו שאין כלפי מעלה תוארים סבורים שהחולק על דבריהם הוא יוצא מן האחדות, וכפי שהביא למעלה לפני ציון 786 שאחד מהם עורר על דבריו בהקדמתו לגבורות ה', שדבריו הם יוצאים מן האמונה באחדותו.

112 821 פירוש - אם האדם ירצה לחבר דעת המקובלים לדעת הפילוסופים, נמצא שיקבץ דעות הפוכות להדדי, וכפי שכתב למעלה לפני ציון 804. אך אם יצעד רק לאור חכמים, לא יקבץ הפכים יחד. וראה להלן הערה 1056.

113 822 פירוש - בעלי הגישה הפילוסופית מבארים שהואיל וה' הוא אחד פשוט בתכלית הפשיטות, בהכרח שאין לו שום תוארים, כי היה זה רבוי, אלא התוארים נאמרו בדרך שלילה, וכפי שכתב המו"נ, ודבריו הובאו למעלה בהערה 807.

114 823 פירוש - יש סתירה מיניה וביה בגישה זו, ואין היותם נאמרים בצורה חלקה ויפה בפה מועילה לטשטש סתירה זו, וכמו שמבאר.

115 824 לשונו בח"א לר"ה כא: א, קכב:: "ותדע עוד כי העולם הזה נברא מן השם יתברך, אשר הוא עלת העולם ופועלו, ומפני כך יש בו שתי בחינות; הבחינה האחת מצד העלול עצמו, הוא העולם, אשר יש בו הרבוי, כי הרבוי הוא מצד העלול. והבחינה השניה מפני כי עלתו ופועלו, הוא השם יתברך, אשר הוא אחד, יש לו התדמות במה אל עלתו, שהוא אחד". ובנתיב יראת השם פ"א ב, כג. כתב: "כי העולם נברא על ידי זה שהוא יתברך עלה אל העולם, כי אשר הוא עלה שייך אליו עלול, הוא הנברא, אשר הוא עלול ונברא מאתו... שהרי הבריאה אל העולם מחמת שהוא יתברך עלת העולם, והעולם הוא עלול, וזהו יראת העלה על העלול".

116 825 יש בדברים אלו הד לדבריו בבאר הגולה באר הרביעי תה. בביאור מטרת בריאת העולם, וז"ל שם: "השאלה הגדולה ששאלו; למה ברא השם יתברך את הנבראים כלם. כי יש מהם שאמרו בהיתר שאלה זאת, שהוא יתברך רצה להודיע כח מעשיו וגבורותיו לעולם. ודבר זה לא יתכן לומר, שלכך ברא הכל, להודיע כחו לבשר ודם. ויש שהיו אומרים, כי זהו מדרך השלם, שהוא משפיע הטוב לזולתו. ומפני שהוא יתברך הטוב, השפיע את העולם. וגם דבר זה לא יספיק, שלא יהיה בריאת העולם רק שיהיה נקרא 'בורא' ו'עושה', כמו האומן שהוא בונה הבית שיהיה נקרא 'בנאי', והוא דבר אשר לא יתכן. ומפני זה באו חכמים לבאר תשובת שאלה זאת, כי העולם נברא לעצמו, כי אף על גב שהעולם הזה הוא עלול, ואין העלול במדריגת העילה, מכל מקום יש כאן תוספת מעלה אל העילה מצד העלול. ולפיכך הוא יתברך מניח תפילין ברכות ו., שהתפילין הן פאר על בעל התפילין. וכך יש אל השם יתברך מן הנמצאים שהם זולתו, פאר נוסף מן הזולת, שהם הנמצאים, כמו שהתפילין מן האדם פאר נוסף על האדם. ואין דומה תואר זה לשאר התארים, שיקרא הוא יתברך גבור חכם ובעל יכולת, שהשבח הזה מצד השם יתברך, שהוא בעל יכולת חכם גבור. אבל תואר זה הוא בעניין אחר, שהוא תאר מצד הנבראים, מה שהוא יתברך מתואר בשלימות הנמצאים, והוא שלימות ומעלת ישראל, ודבר זה הם התפילין. וזה מה שאמרו ברכות ו. 'הקב"ה מניח תפילין', שהם פאר נוסף. ובמאמר הזה באו להודיע בחכמתם הרמה שהקב"ה ברא הנמצאים במה שהנמצאים הם שבח אליו. ולכך אמר הכתוב משלי טז, ד 'כל פעל ה' למענהו', וזה מורה התפילין דמארי עלמא. ונתבאר לך דברים גדולים ונוראים".

117 826 הוא רבי חסדאי קרשקש בספרו אור ה', מאמר א, כלל ג, פרק ג, וז"ל: "והנה הרב המורה הרחיק מאד התארים המחיבים באל יתברך... והעמיק עוד, כי גם המציאות והאחדות לא יאמר בו יתברך כי אם בשיתוף השם... סוף דבר, לא יותר בו אלא מן התואר שיתואר הדבר בפעלתו, לא תואר הפעלה בעצם הפועל. והריבוי הוא בפעלות לבד אשר פעל, כאילו תאמר פעל ועשה, שזה לא יחייב שינוי וריבוי בעצם הפועל, והריבוי הוא בפעלות לבד. ולזה היו התארים העצמיים המותרים בחקו יתברך הם השוללים לבד... והנה אי אפשר לנו מבלתי שנעיר על ספקות שבאו בדבריו, ואח"כ נבאר שמה שחייבו הוא בלתי מחויב ומקשה על הרמב"ם ארבע שאלות... ואמנם מאמר רבי חנינא, כשנתבונן בו, הוא יורה על מה שאמרנו. וזה, שהוא נעזר במה שאמר ברכות לג: 'סימתינהו לכלהו שבחי דמרך'. יראה היראות מבואר, שסיבת השתיקה הוא להפלגת ריבוי השבחים, ולפי שלא היה יכול לספרם, לא היה ראוי שירבה בשבחים... יתחייב, אם כן, מה שאין ספק בו, היותם תארים עצמיים. עם היות עצמותו אחד, מחויב המציאות יתברך שמו".

118 827 שם המחבר הוא רבי אברהם שלום בן יצחק, ונדפס לראשונה בשנת רצ"ט בקונסטנטינא

119 828 הנה במאמר השנים עשר יש שני דרושים; האחד, דרוש על התוארים האלקיים. השני, דרוש הבחירה האנושית. וכוונת המהר"ל כאן היא לדרוש הראשון, הפרק הראשון, שכתב שם: "בענין זה נפל מחלוקת בין חכמים גדולים אם יש לו יתברך תארים חיוביים עצמיים או לא... הרמב"ם בחר לו לחלקו היות תאריו שוללים... והרב רבי חסדאי בספרו אמר שיש לו תארי החיוב, הם תארים עצמיים. ראוי שלא להתעצל מלעיין בדעות האלה ולברר הצודק מהם".

120 829 שם בפרק שלישי, שפתח את הפרק בזה"ל: "ונאמר עתה שכל מה שטען ה"ר חסדאי בענין התארים נגד הרב לא יקביל דעת הרב ולא ינגדהו כלל", ושם מאריך לדחות את דברי רבי חסדאי.

121 830 מחבר הספר מערכת אלקות הוא רבי פרץ הכהן בן רבי יצחק גדוני, והספר נדפס במנטובה בשנת שי"ח, עם שני פירושים צמודים לו. וכוונת המהר"ל כאן היא לדברי המפרש העלום, ולא למפרש הנדפס בשמו רבי יהודה חייט. וכן הובאו דברים אלו בתורת העולה לרמ"א ח"ג פ"ד ד"ה ומצאתי.

122 831 פירוש - התוארים הם הנשואים, אשר הם נתלים בנושא שלהם, שהוא העצם.

123 832 פירוש - המקרה הנשוא, התואר אינו יכול להתקיים ללא הנושא שלו, כי המקרה אינו יכול להתקיים ללא שייכותו אל העצם.

124 833 פירוש - המקרה הנשוא, התואר הוא דבר נוסף על העצם, ולא העצם עצמו, ולכך הוא ניזון ומתקיים מכח העצם, ולא כקיום העצם עצמו. ואודות שהעצם הוא נושא למקריים, כן ביאר למעלה פ"ב מ"ז תרלא:, וז"ל: "העשירי הוא העצם, אשר הוא נושא לט' מקריים, כאשר ידוע", ושם הערה 785.

125 834 "מפני כי אם היה לו תוארים, היה זה נוסף על העצמות" לשונו להלן לאחר ציון 837.

126 835 עד כאן דברי המפרש לספר הנ"ל. וכן הביאו הרמ"א שם, והוסיף להעתיק עוד משפט, וז"ל: "ורוצה לומר שהשכל האנושי יספר שבחי השם יתעלה באמצעות הספירות, שהם התוארים בלתי נוספים, עכ"ל. הרי לך מבואר נגלה בדברי חכם זה כי עניני הספירות הם התוארים בלתי נוספים, והם תוארי הפעולות, כמו הנצוץ בשמש... שזהו דעת המקובלים האמתיים".

127 836 ואילו לדעת הפילוסופים אין לה' תוארים בעצם, אלא רק נאמרו בדרך השלילה, וכמבואר למעלה.

128 837 פירוש - מה שכתב המפרש של מערכת אלקות שחכמי המחקר הרחיקו התארים מן ה', וכפי שהביא למעלה משמו.

129 838 כן הוא בספרו אור ה' מאמר א, כלל ג, פרק ג, ד"ה ולזה הותר, וד"ה ואולם כבר, שביאר שם שהתוארים משתלבים עם עצמותו, אף שאינם עצמו כלל, אך מ"מ הם אינם דבר נוסף על עצמותו.

130 839 בדרוש הראשון, מאמר יב, פרק ג.

131 840 בהקדמה שניה לגבורות ה' ט.

132 841 פירוש - בקליטת השכל, אין הבדל בין איך שהדברים הם מחוץ לשכל, לבין קליטתם בתוך השכל, דאידי ואידי חד הם, שהאופן שהדבר הוא מחוץ לשכל, כך היא תמונת הדבר בתוך השכל, כי השכל מתרשם מהצגת הדבר מחוץ לו. ואם כך נבאר את ידיעתו יתברך, הרי בזה יש גדר וגבול כלפי מעלה, שאז הקב"ה יודע הדברים כפי שהדברים נעשים בעולם, וא"כ ידיעתו יתברך תהיה תלויה בגורמים חיצונים, וזה עצמו מורה על מניעה מסויימת כלפי מעלה, שהרי אין הקב"ה תלוי כלל בשום דבר, וכמו שמבאר והולך. ובהקדמה שניה לגבורות ה' י כתב: "ועתה ראה, שהם אומרים עליו שעצמותו שכל מופשט, וכל שכל הוא שיודע הדבר בנפשו כמו שהוא חוץ לנפשו פירוש - השכל תופס הדברים כפי שהם נמצאים חוץ לשכל, ואם כן יהיה הוא יתברך נסמך אל אשר עלולים ממנו, ויהיה העלול קודם העלה".

133 842 לשונו בהקדמה שניה לגבורות ה' ט: "כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות. ומזה בעצמו שהוא בתכלית הפשיטות אין דבר נבדל ממנו, כי הדבר שיש לו גדר, ומיוחד בדבר מה, בשביל אותו גדר, נבדל ממנו דבר שאינו בגדרו. אבל מפני כי הוא יתברך פשוט ואין לו גדר כלל, אין דבר נבדל ממנו, ואם כן הוא יודע הכל, והוא יכול הכל, וכל זה מפני שאין לו גדר יוגדר בדבר מיוחד, ובשביל זה הכל נמצא מאתו גם כן כמו שיתבאר. ואם לא היה יודע הכל או לא נמצא מאתו הכל, היה דבר זה בשביל שיוגדר בדבר מיוחד, וזה אינו, כי לא יוגדר, ודבר זה ברור". ומדגיש שהקב"ה הוא "פשוט בתכלית הפשיטות" כדי להורות שמה שהקב"ה יודע הכל אינו מצד שהוא סבה לנמצאים, אלא מצד שהוא פשוט בתכלית הפשיטות, שלא יוגדר בדבר מיוחד, ולכך השנוי הוא רק מצד המקבל, אבל אצל השם יתברך אין כאן שנוי. ואודות שהקב"ה הוא "פשוט בתכלית הפשיטות", ראה למעלה פ"ב מ"ט תשכב:, ושם הערה 1238.

134 843 המשך לשונו בהקדמה שניה לגבורות ה' ט: "כי אין חלוק בין ההשגה שהוא משיג הנמצאים, או מה שהוא פועל שאר פעולות. כי ההשגה גם כן פעל, ויבא בלשון פעל, שיאמר שמות ב, כה 'וידע אלקים', כמו שיאמר שמות כ, א 'וידבר אלקים'. וכמו שיפעל לפעמים פעל זה, ולפעמים פעל אחר, הכל לפי המקבל. וכך בהשגתו, משיג כל דבר לפי ענין המקבל, כי אין השגה רק פועל, לכך יבא בלשון פועל... ואין צריך להרחיק זה. וכל שאר התארים כך הם, אבל האמת כמו שאמרנו למעלה, שאין לומר כלל כי הידיעה עצמותו" הובא בחלקו למעלה הערה 781. וכן יחזור ויכתוב כאן בהמשך לאחר ציון 851.

135 844 ואם כן קשה כיצד ניתן להשוות פעולות לידיעה, דנהי ששנוי הפעולה אינו נחשב לשנוי בפועל, כי אין הפועל נושא בחובו את הפעולה, ולכך אין הפעולה משפיעה כלל על הפועל. אך הידיעה אינה יוצאת לזולת, אלא היודע נושא בחובו את הידיעה, ומדוע שנוי ידיעה לא יחשב שנוי ביודע.

136 845 פירוש - הואיל והקב"ה כולל כל המדות בכח אחד, בהכרח שעצמותו מחייבת את היותו של הקב"ה יודע וגבור ויכול, אך אין עצמותו הידיעה, כי יודע לחוד, וידיעה לחוד. וראה למעלה הערה 778 כיצד כל המדות של הקב"ה הם בכח אחד בתכלית האחדות.

137 846 פירוש - עצמותו יתברך היא שהוא יודע, וגם מתחייב מכך הידיעה, אך אין הידיעה עצמותו. וכן כתב למעלה לפני ציון 766 לגבי הנשמה, וז"ל: "וכמו שהוא אצל הנשמה, כי מן הנשמה מתחייב הידיעה, ואין עצם הנשמה היא הידיעה, כי דבר זה אינו, רק כי הנשמה פועלת הידיעה... ולכך אמרנו כי אין עצמותו הידיעה, ובשביל שאמרנו שאין הידיעה עצמותו לא גרענו דבר כלל".

138 847 פירוש - הפילוסופים אומרים שהשכל הוא עצמותו יתברך, וסך הידיעות שיש בעולם הוא עצמותו, כפי שתמיד השכל נמדד בידיעות שיש בו, ולא בכח היודע.

139 848 פירוש - אין הידיעה עצמותו, אלא היותו יודע היא עצמותו.

140 849 פירוש - מכיון שהידיעה אינה נכללת בעצמותו, ממילא היא ידיעה החורגת מעצמותו, ומתייחסת אל זולתו.

141 850 כי בשעה שיש יציאה מעצמו, בהכרח שזהו דבר חיצוני לעצמו, והחיצוני אינו עצם הדבר. ובגו"א שמות פי"ח אות יח יט: כתב: "וכל עצם הוא עומד בעצמו, אין לו צירוף אל זולתו". ובגבורות ה' פכ"ה קה: כתב: "כי כל עצם נסמך בעצמו, אינו תולה בזולתו". וראה להלן הערה 882. דוגמה לדבר; ישראל הקדימו "נעשה" ל"נשמע" שמות כד, ז, ושבת פח., ובביאור הדבר כתב בתפארת ישראל פכ"ט תלח. בזה"ל: "ועוד יש לך לדעת, כי מה שהיו מקדימים ישראל 'נעשה' ל'נשמע' דבר זה בודאי, כי אצל האדם, מן הידיעה שיודע שדבר זה טוב לו לעשות, נמשך המעשה. ואם לא היה יודע שטוב לו לעשות, אינו עושה. ולא כן ישראל, במה שהם עובדים השם יתברך, עיקר עצם שלהם מה שנבראים עליו הוא לעבוד השם יתברך במעשה, והידיעה בפעולה זאת נמשך אחר המעשה. אבל אצל כל האדם, המעשה נמשך אחר הידיעה, מפני שמן הידיעה בא המעשה, ואם לא ידע, אין כאן פעולה, ולפיכך צריך להקדים השמיעה אל הידיעה. ואצל ישראל שהם נבראים לעבוד את בוראם, הרי בבריאתם הוא המעשה, והידיעה לפועל הזה נמשך אחר המעשה שיש לו לעשות" ראה להלן הערה 2347. והביאור הוא כמבואר כאן, שהואיל ועצם ישראל הוא לעבוד ה' במעשה, אי אפשר שמעשה זו יהיה תלוי בגורם חיצוני, וכמו שמיעה, ולכך בהכרח שישראל הקדימו "נעשה" ל"נשמע".

142 851 "ואין בזה" - אין בעצמותו יתברך.

143 852 כפי שביאר בהקדמה שניה לגבורות ה' ט, והובא למעלה הערות 842, 843. וראה להלן הערה 860 בהשגת האור שמח על המהר"ל, ובישוב השגתו.

144 853 הולך להביא ראיה למשפט האחרון שכתב: "כי זהו ענין הפשוט שלא יוגדר בדבר מיוחד, ומפני כך כולל כל הידיעות, ואין חוץ ממנו, ויודע הכל". והדגשתו היא שזה שהקב"ה יודע את הכל הוא מחמת שהקב"ה הוא פשוט בתכלית הפשיטות, ולא משום שהוא סבה לנמצאים. לכך שנוי ידיעה הוא מצד המקבלים, ולא יחשב שנוי כלפי מעלה.

145 854 לשון השערי אורה בתחילת שער ה': "דע והאמן כי שם יהו"ה הוא העמוד שכל הספירות עליונות ותחתונות נתאחזות בו... וזהו השם העומד כדמיון גוף האילן, וכל שאר שמות הקודש הם כדמיון ענפי האילן". והרא"ש ביומא פ"ח סוף סימן יט כתב: "שם המפורש הוא מקור לכל השמות, כי כולן נאצלין ממנו" הובא למעלה פ"א הערה 546.

146 855 פירוש - הגמטריה של שם יו"ד ה"א במילואו הוא שוה לגמטריה של שם הויה, וכמו שמפרש והולך. ו"שם המיוחד" הוא שם הויה, כן מבואר בגו"א שמות פ"ג אות ט נב., שכתב: "שם הויה מורה שהוא נבדל מכל הנמצאות, ולא נתלה בשום נמצא... שם בן ארבע אותיות נאמר על שהוא ההויה שאין לו התלות בזולתו, וזולתו אפס. ולפיכך נקרא בשם הויה, שהוא ההוה בלבד בעצמו... כי מפני זה הוא אומר בשם הזה 'זה שמי'שמות ג, טו, רוצה לומר המיוחד לי, שהרי שם הזה על שהוא נבדל מן הנמצאות, ואין הצטרפות בו אל הנמצאות, לכך הוא שמו המיוחד".

147 856 לשונו בנתיב יראת השם פ"ג ב, כח.: "ויש לדעת כי בשתי אותיות נברא שני עולמים, שנאמר ישעיה כו, ד 'כי ביה ה' צור עולמים' רש"י בראשית ב, ד, ואילו תולדות שמים וארץ הם נבראו בשתי אותיות אחרונות מן השם, וזה שכתוב 'אלה תולדות השמים והארץ וגו' ביום עשות ה' אלהים', הזכיר שם המיוחד. ומפני כי התולדות הם בכח התחלה, ולפיכך בכח השם של שתי אותיות הם כל ד' אותיות, דהיינו יו"ד ה"א במספרו כ"ו, כמו השם כולו, כי בכח ההתחלה הם התולדות. ושתי אותיות אחרונות הם סוד הברכה, ולפיכך ע"י שתי אותיות אחרונות התולדות באים לעולם על ידי ברכה" הובא למעלה פ"א הערה 1828. וכן כתב בשערי אורה תחילת שער ט, וז"ל: "וכן במניינו במילואו בסוד יו"ד ה"א, עולה כ"ו". והמגיה שם הביא שכן כתב בעץ חיים שער ז פרק א.

148 857 נמצא ששם י"ה מורה שה' הוא הכל, כי כל השמות נכללים בשם הויה, ושם הויה נכלל בשם י"ה. ואם תאמר, הרי בודאי ששם הויה גופא מורה שה' הוא הכל, "כי כל השמות הם בשם המיוחד" לשונו כאן, ומדוע הפסוק נוקט בשם י-ה ששקול לשם הויה מחמת גימטריה של מילואו, ולא נקט להדיא בשם הויה. והנראה, כי בא להורות שהקב"ה רואה את הדברים מתחילתם, עוד בטרם שיצאו הדברים מהכח אל הפעל. וראיה זו משתייכת לשם י-ה, שאף שם זה הוא התחלה לשם הויה. אך בשם הויה נמצא השם בשלימותו, ואין הוא שייך להתחלה.

149 858 כן כתב במקומות הרבה, וכגון בגבורות ה' ס"פ מד כתב: "יעקב היה קדוש, ונקרא 'קדוש', שנאמר 'והקדישו את קדוש יעקב ואת אלקי ישראל יעריצו'... וכן תקנו ג' ברכות ראשונות של י"ח ברכות, ברכה ראשונה 'מגן אברהם' נגד אברהם, שניה 'מחיה המתים' נגד יצחק, שחיה מן עקידתו... יעקב שהיה קדוש תיקן 'האל הקדוש'". ושם בפס"ב רפב. כתב: "'הירדן יסוב לאחור מלפני אלוה יעקב' תהלים קיד, ה-ז, שהוא קדוש נבדל מן החומרי, כמו שאמר 'והקדישו את קדוש יעקב', ולפיכך הזכיר 'אלהי יעקב', לפי שנקרא 'אלוה יעקב' על שם הקדושה, כמו שהתבאר". ובתפארת ישראל פ"כ ש: כתב: "הקדושה הוא בפרט ליעקב, דכתיב 'והקדישו את קדוש יעקב'". ושם בפל"ז תקנג. כתב: "יעקב הוא הקדוש, שנאמר 'והקדישו את קדוש יעקב', וכמו שבארנו בכמה מקומות דבר זה". ובגו"א בראשית פכ"ח תחילת אות יז כתב: "דע כי מעלת יעקב מעלה נפרדת ומיוחדת מאוד, ידוע לחכמים ולמשכילים בחכמה שהיה קדוש ונבדל מכל עניני העולם, ולפיכך נאמר אצלו 'והקדישו את קדוש יעקב', נקרא השם יתברך 'קדוש יעקב' על שם שהיה יעקב הקדוש והנבדל, ודבר זה ידוע למשכילים בענין יעקב" הובא למעלה פ"א הערה 200. וכן חזר וכתב שם בפל"ג אות טז קסג: וז"ל: "תדע מעלת יעקב שהוא אלוה בתחתונים, כי מעלתו שהוא קדוש נבדל מעניני הגוף, ולכך נאמר 'והקדישו את קדוש יעקב', וכל קדוש יש לו מעלה נבדלת מן הגוף, ובשביל זה הוא אלוה בתחתונים". ובנר מצוה סה: כתב: "כי יעקב יש לו כח קדוש נבדל, כמו שבארנו במקום אחר, כי יעקב הוא הקדוש בפרט, כמו שידוע בכל מקום, ולכך כתיב 'והקדישו את קדוש יעקב'". וכן הוא בנצח ישראל פמ"ד תשנה:, בח"א לסוטה לו: ב, עג:, ובח"א לסנהדרין קה: ג, רמז.. ובח"א לנדה יג. ד, קנג: כתב: "ומזה תבין שלא ראה יעקב קרי מימיו יבמות עו.... ודבר זה מפני שיעקב היה כולו קדוש לה', ולא היה נוטה לכוחות החיצונות כלל, שהרי לא יצא ממנו דבר זר כמו שיצא מאברהם ישמעאל ומיצחק עשו". ובח"א לב"מ פד. ג, לה. כתב: "כי יעקב היה קדוש נבדל מן החומרי לגמרי, עד שהיה קדוש, ודברים אלו מבוארים במקומות הרבה מאוד". ובח"א לזבחים קיח. ד, עב: כתב: "ויעקב היה קדוש ונבדל ביותר מכל האבות". ובח"א לשבת קיח. א, נד: כתב: "מדת יעקב הוא השבת, ורמזו ז"ל דבר זה במה שאמרו ב"ר עט, ו 'ויחן את פני העיר' בראשית לג, יח, מלמד שנכנס עם דמדומי חמה וקבע תחומין לעיר. ובארנו כי הקדושה שהיא בעולם הוא יום השבת, שקדש אותו בראשית ב, ג. והקדושה הוא מדת יעקב כמו שנתבאר פעמים הרבה, כדכתיב ישעיה כט, כג 'והקדישו את קדוש יעקב'. וכנגד האבות ג' ברכות; כנגד אברהם 'מגן אברהם', וכנגד יצחק 'מחיה המתים', שהחיה השם יתברך אותו מן העקידה... וכנגד יעקב 'אתה קדוש', כי הוא הקדוש".

150 859 "ויאמרו לא יראה י-ה ולא יבין אלקי יעקב" תהלים צד, ז. אם כן ידיעתו יתברך נובעת מפשיטתו, ומן הנמנע שיתחייב מכך רבוי או הרכבה כלפי מעלה.

151 860 והנה האור שמח הלכות תשובה פ"ד ה"ד הביא דברי המהר"ל מההקדמה שניה בגבורות ה', וכתב עליהם: "וחיי ראשי בראותי דבריו, נשתוממתי, כי במחילת כבודו נראה הקושי הגדול בדבריו, אשר לדעתי אסור לאומרם. דהנה אם נאמר שהבורא יתברך עושה פעולה, אין זה עשיה מאתו כאשר יעשה האדם בעשותו דבר בתנועת נפשו, ובהמלאות שכלו מהמעשה הזאת חלילה, רק ברצון השם מתהוה כל. והנה נראה מאיזה מקום יתהווה שנוי; אם מדבר הנפעל, הלא דבר הנפעל אינו עצמותו יתברך. ואם מהתנועע הפועל לפעול חלילה, אין זה מתייחס להבורא כלל וכלל, כי הוא אינו צריך שום תנועה, ובורא יש מאין ברצונו הפשוט... כי חלילה לא נאמר שהוא רוצה בזמן, או יכול זה בזמן זה, חלילה וחלילה, רק הוא קדמון בידיעתו וברצונו וביכולתו, כקדמותו יתברך. ותמיד היה אצלו ברצונו הקדום להיות ברצונו כך בזמן המצויין לנבראים כי אצלו לא שייך זמן כלל. ואם תאמר שעכשיו רוצה, שעכשיו יודע, אם כן שנוי בפועל, חלילה לאמר כזאת. ובזה תבין ההבדל בין אם נאמר שהוא יודע עכשיו, לפועל עכשיו; כי אם נאמר שהוא פועל עכשיו, הוא רק להסביר האוזן, אבל באמת אין התחדשות כעת, רק בנפעל הנפעל מעצמות רצונו הקדום שיהיה כזה בזמן זה. וזה פשוט ומובן לכל בעל דעה". אמנם דעת המהר"ל היא שאף לגבי הפעולה לא נאמר ששנוי הפעולה הוא "רק להסביר את האוזן", אלא הספירות מתגלות אלינו לפי דרגתו של המקבל, כי הכל נידון לפי המקבל. ולכך אף לגבי שנוי ידיעה נבאר כן, שגלוי הידיעה תלוי במקבל, אך אין בכך שנוי ביודע. וכן השיב הגרי"מ חרל"פ זצ"ל בספרו מי מרום לשמונה פרקים לרמב"ם, פרק יח על דברי האור שמח, ומתוך חשיבות דבריו נביאם בהרחבה, וז"ל: "הנה רבינו הקודש אור עולם המהר"ל ז"ל בהקדמה השניה לגבורות ה' כתב... וביאור דברי קדשו הוא, כי כל התוארים שאנו מתארים להקב"ה הם כולם בחינת פועל שיצאו ונתאצלו, ולכולם מציאות עליונה. ואף גם בחינת ספירת החכמה והבינה, וכמו כן בחינת הידיעה שאנו מיחחסים למעלה, הוא בחינת מציאות לעצמה. ובכל בחינת הנבדל שלהם והבלתי תפיסה בהם, תהיה התגלותם וקבלת שפע אורם ממקורם לפי ערך ומצב התחתונים. כן גם בערך של הידיעה בבחינת מציאותה, הכל נידון לפי ערך של התחתונים בהשגתם ובמציאותם... ומובן הדבר כי כל מה שאנו יכולים לדבר מהידיעה של מעלה, לא בבחינת המאציל בעל הידיעה אנו מדברים, שהרי אינו נגדר בשום הגדרה וגם לא בשום שם תואר... כי הספירות הם כוחותיו יתברך שמו, וכשם שכח האדם אינו מוסיף לעצמות האדם, כן אין בתוארים הקדושים משום רבוי ח"ו. וכך רצה שבלא גלויי הספירות לא נוכל כלל להנות, כי לא נוצר בקרבנו אופן של מחשבה בלא אותיות, והאותיות מתחילות רק מהגילוי... וכמו בחינת החסד הוא גילוי כח החסד, והחסדים דלמטה אינם מוסיפים בכח החסד, רק בגילוי החסד, שמתגלה ביתר בהירות וביתר שפע ממקורו העליון... כן גם הידיעה יסוד ספירת הדעת, הוא גילוי כח הדעת, וערך התגלותה לפי ערך מציאות שלמטה. זהו עומק דברי רבינו המהר"ל... ומאומת אצלנו כי כל ספרי הקודש של רבינו המהר"ל כולם דברי אלקים חיים, ונכתבו בהופעת רוח ממרום. ועיין להגאון אור שמח שמביא דברי המהר"ל, ולא עמד בסודם, ודבריו הם כשגגה שיצאו מלפני השליט" ראה במבוא לפירושי המהר"ל, כרך א, עמודים 33-35.

152 861 נראה שכוונתו לספר הגדולה שלא זכינו לאורו, שכתב אודותיו בסוף הקדמה שלישית לגבורות ה' כא בזה"ל: "ספר הראשון, סדר השבת, ונקרא ספר הגדולה, כמו שדרש רבי שילא ברכות נח. 'לך ה' הגדולה' דהי"א כט, יא, זו מעשה בראשית". וכל עניני ההתגלות של הקב"ה בעולם שייכים לעצם בריאת העולם, ולכך שם הוא מקומם של דברים אלו. וכן בנצח ישראל פנ"ה תתנג: כתב בהקשר של יחס העילה לעלול את הדברים הבאים: "דעת האומרים שאין העולם נפסד... ודבר זה אינו... כי העולם מצד עצמו יש לו העדר. כי דבר זה אי אפשר, כי כל עלול הוא חסר מן העלה, שאין העלול במדריגות העלה. ואם כן יש בו חסרון והעדר מצד עצמו... ויגיע אליו העדר אשר ראוי מצד עצמו. ואין כאן מקום זה, ויתבאר בעזרת השם יתברך בספר הגדולה" ראה למעלה פ"ד הערה 2020. וכן בגו"א בראשית פי"ד אות כא רמ. כתב: "יש חילוק והבדל בין הדורות כמו שהתבאר. פירוש, העולם יש לו התחלה ויש לו סוף... וזהו הראיה הגדולה שיש על חידוש העולם מה שהעינים רואות, כמו שיתבאר במקומו בעזרת השם יתברך". וכנראה גם שם כוונתו לספר הגדולה ולא כפי שצויין שם בהערה 60, והובא למעלה פ"א הערה 256.

153 862 בבחינת "כל הפוסל במומו פוסל" קידושין ע:, שטען שדברי המהר"ל שהידיעה היא מפעולותיו, ואינה מעצמותו הם יוצאים מן האמונה למעלה לפני ציון 786, אך האמת היא שדבריו שלו הם היוצאים מן האמונה.

154 863 כן כותב ביחס לדברי כפירה, וכמו בבאר הגולה באר הששי שלח: כתב כן לגבי הספר מאור עינים, וז"ל: "אבל אשר נכנס עמנו בדת תורת משה, דבר זה ראוי להפליא ופלא להוציא מילין כאלו לצד קדישין עילאין". וכן שם בהמשך שנח. כתב: "וראוי להפלא ופלא על איש אשר נכנס בבריתו של אברהם אבינו, ובכלל 'ישראל' יכונה, ידבר דברים כאלו. כי אף אם תמצא אשר לא מבני ישראל המה בקצת דברים מילין לצד עילאין קדישין עליונים ימללו, הלא קנאת הדת תעשה זאת, אבל אדם שנכנס בדת ישראל, שיוציא מלים כמו אלו מפיו, דבר זה לא היה כלל". ומקור הבטוי "מלבו יוציא מילין" הוא בשערי תשובה שער שני אות כו.

155 864 כן כתב בבאר הגולה בסוף הבאר הששי שנח:, אודות דברי כפירה, וז"ל: "ולא עלה על לב שיהיה נמצא כמו זה בבני ישראל, זרע אברהם, מאמינים בתורת משה בתורה שבכתב ובעל פה". וכאן פירט יותר, שיחס את האמונה ל"בני אברהם ראש המאמינים", ואת התורה למשה רבינו. ואודות שאברהם אבינו נקרא "ראש המאמינים", כן כתב בנתיב האמונה ר"פ א. וכן הוא בספר העיקרים מאמר ראשון פרק כ. ומקור הבטוי הוא בשיהש"ר פרשה ד, פסוק ח, אות ג, שאמרו שם: "'תשורי מראש אמנה' שיה"ש ד, ח, זה אברהם שכתוב בו בראשית טו, ו 'והאמין בה"".

156 865 כפי שנאמר מ"א כב, כב "ויאמר אצא והייתי רוח שקר בפי כל נביאיו ויאמר תפתה וגם תוכל צא ועשה כן", ואמרו על כך חכמים סנהדרין פט. "מאי 'צא', צא ממחיצתי". וכן נאמר ש"ב טז, ז "צא צא איש הדמים ואיש הבליעל".

157 866 כי כאשר יש חשש שבני אדם יתנו חשיבות לדברי כפירה, יש להשיב עליהם. וכן כתב בבבאר הגולה בסוף הבאר הששי שנז. לגבי הספר מאור עינים, וז"ל: "מתחילה אמרתי בלבי כי דברי שלמה עליו השלום אשמור, שלא לענות אותו משלי כו, ד. אך מפני שראיתי כי דבריו יצאו בדפוס לרבים, אמרתי הלא יחשוב אדם כיון שנתנו בדפוס, יש ממש בדבריו, יצאתי כנגדו... והוא יתברך יודע כי לא לבזות ולא לחרף כתבנו אלו דברים, רק כי קנאת ה' וקנאת תורתו עשה זאת, בראותי דברי אלקים חיים חוצבים להבות, והאיש הזה מתעתע בהם כאילו הם דברי ריק, אין בהם דברי מועיל".

158 867 הוא החלק הראשון של הספר מעשה ה' לרבי אליעזר אשכנזי, ובדפוסים שלנו נמצא בדף עו., סוף טור שמאלי.

159 868 בנוגע לשאלה אודות ידיעה ובחירה, וכפי ששאל הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ה ה"ה, וז"ל: "שמא תאמר, והלא הקב"ה יודע כל מה שיהיה, וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע, או לא ידע. אם ידע שהוא יהיה צדיק, אי אפשר שלא יהיה צדיק. ואם תאמר שידע שיהיה צדיק, ואפשר שיהיה רשע, הרי לא ידע הדבר על בוריו".

160 869 פירוש - כאשר הקב"ה לא יוכל לעשות דברים הנמנעים מצד עצמם. וכגון שהקב"ה אינו יכול לברוא אבן שתהיה כבדה מדי בשבילו לשאתה. ובמו"נ ח"א פע"ה דרך חמישי כתב: "לא כל מי שלא יפעל מה שאין בעצמו שיפעלהו, יקרא לואה... ולא ניחס לאלוה יתברך לאות, להיותו בלתי יכול להגשים עצמו, או לברוא כמותו, או לברוא מרובע צלעו שוה לאלכסונו".

161 870 פירוש - אין מניעה זאת נחשבת לחסרון, כי מה שנמנע בעצם אינו מורה על חסרון יכולת. וכן מבואר במו"נ ח"א פע"ה דרך חמישי.

162 871 פירוש - הקב"ה יודע שניתנה לאדם בחירה חופשית.

163 872 פירוש - קודם לכן בפרק כא של מעשי אבות עה:, טור שמאלי הביא את דברי הריב"ש בתשובותיו סימן קיח ד"ה אבל מה, שכתב: "אבל מה שנראה לי להשיב בשאלה זו אודות ידיעה ובחירה הוא, שעל כרחנו יש לנו להאמין שהאדם יש לו בחירה על מעשיו, כדי לקיים מצות התורה ותגמוליה... וכן יש לנו להאמין שידיעת השם יתברך מקפת בכל מה שיעשה האדם בבחירתו טרם יצא הדבר ההוא לפועל, כי אין לתת שום חסרון בידיעתו חלילה. ואין ידיעה זו מכרחת כלל, כי אחרי הונח שהאדם יש לו בחירה, והיה אפשר לו לעשות ההפך, הנה, כשידע השם שהוא יעשה פועל פלוני, ידע שיעשה זה בבחירתו, ושהיה אפשר לו לעשות הפכו. ואם כן אין ידיעה זו מכרחת, שהרי הידיעה היא שיעשה הפעל ההוא בבחירה... ולזה נאמר, שאין מעשה האדם נמשך לידיעת השם אותו מעשה טרם יצא לפעל, אבל ידיעתו נמשכת למעשה ההוא הנעשה בבחירה, ובאפשרות לעשות הפכו... ובזה נשאר האדם בחיריי, וידיעת השם יתברך שלמה בלי שום חסרון, ובלתי מוציאה האדם מבחירתו". והוא לומד מדברים אלו שידיעת ה' אינה מקיפה את העתידות. ולהלן כתב על כך: "ומה שתלה עצמו בחבלי השוא ובעבותות עגלה חטאה באילן גדול, הוא הריב"ש ז"ל, אין להשיב על זה, כי נגלה לפני כל שאין שום צד ענין לדבריו. ואדרבה, דבריו בהפך זה, כמו שנגלה לכל, וחס ושלום לומר עליו כך", וראה הערה 888.

164 873 על פי תהלים לא, יט "תאלמנה שפתי שקר הדוברות על צדיק עתק בגאוה ובוז", ופירש המלבי"ם שם: "תאלמנה - אחר שראה השגחת ה' עליו, יאמר, מעתה תאלמנה שפתי שקר, הם שפתי הכופרים, הדוברים על צדיק, על ה' הצדיק, דברי עתק בגאוה ובוז, שאומרים שאין ה' משגיח בעולמו ואין שכר ועונש, ושהעולם הפקר". וכן בב"ר א, ה, דרשו שהמלים "על צדיק" עוסקות בהקב"ה.

165 874 משנה חגיגה יא: "כל שלא חס על כבוד קונו, רתוי לו שלא בא לעולם", ומתפלא איך לא חס אותו מחבר על כבוד קונו, וכמו שמבאר.

166 875 מבאר שסילוק ידיעת העתיד מה' היא כנגד כבודו יתברך. והטעם הוא, שבסמוך יבאר "כי הידיעה היא שלימות, והסכלות הוא חסרון", ולכך העדר ידיעה הוא חסרון.

167 876 לשון הגמרא שם "שאלו רומיים את רבי יהושע בן חנניה, מניין שהקב"ה מחיה מתים ויודע מה שעתיד להיות. אמר להו, תרווייהו מן המקרא הזה, שנאמר דברים לא, טז 'ויאמר ה' אל משה הנך שוכב עם אבותיך וקם העם הזה וזנה'". ובח"א שם ג, קעז: ביאר את הכרח הלימוד הזה מתוך הפסוק.

168 877 וכן רש"י ס"פ בראשית בראשית ו, ו כתב: "גוי אחד שאל את רבי יהושע בן קרחה, אמר לו אין אתם מודים שהקב"ה רואה את הנולד, אמר לו הן". וכן למעלה פ"ג מט"ו שפט: כתב: "הדברים אמת מצד עצמן, שהשם יתברך צופה ויודע העתיד", ושם הערה 1750. וראה במו"נ חלק ג פרק כ שביאר את ההכרח לומר שה' רואה את הנולד.

169 878 מבאר שהדברים האלו מצד עצמם הם חסרי יסוד, ואין צורך להשיב עליהם. ומכל מקום, ידחה את דבריו מיניה וביה, וכמו שמבאר.

170 879 מעין זה כתב באור ה' מאמר ב, כלל א פרק ג, וז"ל: "הם ברחו מליחס לו יתברך ריבוי ידיעות, וייחסו לו חסרון הסכלות, שהוא גדול שבחסרונות". ובספר העקרים מאמר רביעי פרק ב כתב: "אין ראוי ליחס לשם יתברך חסרון הסכלות, ושלא תהיה ידיעתו מקפת בכל הנעשה בעולם". ובספר כד הקמח ערך השגחה כתב: "כי הידיעה שלימות היא ביודע, וכל השלימות הלא לאלקים הוא. ואילו היינו שוללים ממנו הידיעה, היינו מחסרים בחק שלימותו".

171 880 פירוש - אם יש סתירה בין ידיעת ה' לבחירת האדם, אזי ראוי ליישב סתירה זו בכך שתתבטל בחירת האדם, יותר מאשר לבטל את ידיעת ה', כי ידיעת ה' היא יותר ראשונה לה' מאשר בחירת האדם, וכמו שמבאר.

172 881 "שביכלתו הידיעה" - שביכולתו לדעת בתמיה.

173 882 פירוש - מה שה' מסולק מהחסרון הוא דבר השייך לעצם ה', ואינו משום סבה חיצונית. וכבר נתבאר למעלה הערה 850 שהעצם עומד כנגד דברים חיצוניים לעצם.

174 883 כי ה' הוא סבת הסבות כולן תקו"ז יז., ואינו מסובב משום סבה, כי הוא קודם לכל. ובספר פרדס רמונים שער ג פרק א כתב: "נקרא 'סבת הסבות', לפי שהוא סבה ראשונה לכל סבות שבעולם, ואע"פ שהן סבות למסובבים אחרים, עם כל זה כולם מסובבים ממנו". והרי הסבה קודמת למסובב כמבואר למעלה הערה 128, והקב"ה הוא קדמון לכל דבר, ומן הנמנע שתהיה אליו סבה.

175 884 פירוש - עדיף לומר שמחמת שה' יודע לכך האדם הוא מוכרח, ולא להיפך, וכמו שמבאר.

176 885 פירוש - האומר דברים מעין אלו יש בו סכלות גמורה. ורומז לפסוק משלי י, יח "מכסה שנאה שפתי שקר ומוצא דבה הוא כסיל".

177 886 מעין הבטוי "כבודו במקומו מונח", וכמו שאמרו בכורות ל: "כבוד זקן יהא מונח במקומו".

178 887 פסחים קיב. "אם בקשת ליחנק היתלה באילן גדול", ופירש רש"י שם "אם בקשת ליחנק - לומר דבר שיהיה נשמע לבריות ויקבלו ממך. היתלה באילן גדול - אמור בשם אדם גדול". וכן כתב למעלה פ"א מ"י שכא.: "וילמדו התלמידים שאינם מהוגנים, ויתלו עצמם באילן גדול בחבלי השוא". ובבאר הגולה באר הששי שטז: כתב: "הביא דברי הגאון הנ"ל לתלות באילן גדול בחבלי שוא ובעבותות חטאה". וכן כתב שם בהמשך שיח..

179 888 לשון הריב"ש בסימן קיח ד"ה אבל מה: "אבל מה שנראה לי להשיב בשאלה זו אודות ידיעה ובחירה הוא, שעל כרחנו יש לנו להאמין שהאדם יש לו בחירה על מעשיו, כדי לקיים מצות התורה ותגמוליה... וכן יש לנו להאמין שידיעת השם יתברך מקפת בכל מה שיעשה האדם בבחירתו טרם יצא הדבר ההוא לפועל, כי אין לתת שום חסרון בידיעתו חלילה" המשך דבריו הובא בהערה 872. הרי להדיא שהריב"ש שלל את האפשרות לומר שאין ידיעת ה' מקפת את מעשי אדם העתידיים, ולא כפי שכתב בשמו בספר מעשי ה'.

180 889 מיישב בזה את השאלה שפתח בה את משנתינו: "יש לשאול, למה יחדו הדברים האלו שהיו נבראים בין השמשות, ולא ביום, ודוקא בין השמשות של ערב שבת". כי אף שלמעלה ביאר בארוכה את הצורך להתנות על הנסים מששת ימי בראשית משום קהלת א, ט "אין חדש תחת השמש" כמבואר למעלה הערה 740, אך עדיין יש לבאר מהו המיוחד לבין השמשות של ערב שבת. ומה שכתב "הזמן של ער"ש ביה"ש הוא הגורם", כן השריש שהזמן הוא גורם לדברים הרבה, וכמו שכתב בגו"א בראשית פ"א אות כב, וז"ל: "כי הזמן הוא מתיחס אל הנמצא בו, והוא ברור", ושם הערה 85. וכן שם באות מה כתב: "כי לעולם היה הנבראים שהם משונים זה מזה, נבראים בזמנים מחולפים", ושם הערה 159. ובאור חדש ק. כתב: "פירוש 'יודעי העיתים' אסתר א, יג, פירוש שיודעין כל הדברים באמתתן כפי מה שהם, שכל הדברים הם תחת הזמן, וחילופי הדברים כפי חילופי הזמן. ולכך אמר 'יודעי העתים', כלומר שידעו כל הדברים בסבתן, שהם העיתים. ודבר זה הוא ידוע כי הזמן מחדש כל הדברים, וכדכתיב קהלת ג, א 'לכל זמן ועת לכל חפץ'. וזהו 'יודעי העיתים', כאילו אמר שהם יודעים לעמוד על הדברים שמחדש הזמן, והם הדברים שמתהוים בעולם". ובגבורות ה' פנ"א ריט: כתב: "כי הדבר שנתהוה מתיחס אל הזמן שנעשה בו אותה הויה". וראה להלן הערה 951.

181 890 פירוש - אינו יום גמור ואינו לילה גמור, אלא ספק יום וספק לילה. ואמרו חכמים שבת לד: "תנו רבנן, בין השמשות ספק מן היום ומן הלילה, ספק כולו מן היום ספק כולו מן הלילה... רבי יוסי אומר, בין השמשות כהרף עין, זה נכנס וזה יוצא, ואי אפשר לעמוד עליו". וראה הערה 892.

182 891 "ואין כאן חדוש" - אין בזה יציאה מששת ימי בראשית והטבע. וכן כתב למעלה במשנה ב לפני ציון 218, וז"ל: "אבל 'עשרה דברים נבראו בין השמשות', הבריאה שהיא בין השמשות הוא יוצא מן סדר העולם, ואין זה סדר העולם, ולא נקרא עליו שם בריאה, שלכך אמר שנבראו בין השמשות, שאינו נחשב מן עניני העולם הזה, שנבראו בששת ימי המעשה, כמו שיתבאר, כי כל אלו עשרה דברים אינם מן עולם הזה, אבל הם נבדלים מן העולם". וכן כתב למעלה פעמיים במשנה ד לפני ציון 426, ולפני ציון 531.

183 892 לכאורה יש לשאול, שבין השמשות הוא ספק יום וספק לילה שבת לד:, ועל הצד שהוא יום הרי הוא כשאר ששת ימי בראשית, ומאי אולמא מהם, וכיצד ניתן לומר בודאות שהוא "בין השמשות של קדושה". אמנם דבר זה יתבאר על פי מה שכתב בחידושי הלכות שלו למסכת שבת לד: בענין בין השמשות, וז"ל: "ספיקא דבין השמשות לא שלא יודעים אנן אם דינו כמו יום או דינו כמו לילה, אע"ג שאפשר לדעת אם הוא יום אם הוא לילה, אין אנו יודעים, שדוחק גדול שכל התנאים ואמוראים דפליגו בבין השמשות לא הוי ידעי כולהו דינא דבין השמשות אם הוא יום או לילה, אם אפשר לדעת. אלא דבין השמשות אי אפשר לעמוד אם הוא יום או לילה. ואין להקשות דלמא בין השמשות לא יום ולא לילה כיון שאי אפשר לעמוד עליו, אם כן שמא הוא לא יום ולא לילה... דודאי לא מסופק רק בשני זמנים, יום ולילה, וא"כ או הוא יום, או הוא לילה, אלא שא"א לדעת אם הוא יום או לילה. ונראה למשה רבינו ע"ה נמי היה מספקא ליה בבין השמשות, ולא ידע אי הוא מן היום או מן הלילה" וראה במבוא לדרשות המהר"ל עמודים 39-40. נמצא שאין בין השמשות ספק אם הוא יום או לילה, דודאי הוא מורכב משניהם, ורק הספק הוא מה מכריע בו יותר; היותו יום או היותו לילה כן מבואר בגליוני הש"ס לגר"י ענגל שבת לד:. ומוכרח כן מיניה וביה; שאם תבאר שהספק הוא האם הוא יום או לילה, הרי במשנתינו מדובר במה שהקב"ה ברא בבין השמשות בערב שבת, ו"מי איכא ספיקא קמי שמיא" ברכות ג:. ובעל כרחך לומר שלא איירי בספק של צד זה או צד אחר, אלא בספק שיש בו את שני הצדדים, ורק כלפי בני אדם יש ספק מה מכריע בו יותר מפי ידי"נ ר' יואל אדלר שליט"א. וראה הערה 898.

184 893 ואם תאמר, אף אם "אינו שבת גמור" מדוע חייב להבראות בו נברא, ולא נאמר שלא נברא בו דבר. וכי בשאר ימי הבריאה מחוייב להיות שנבראו דברים בבין השמשות שלהם. אמנם דבר זה מתבאר על פי מה שכתב בתפארת ישראל פ"מ תריא:, וז"ל: "מה שאמר שמות כ, יא 'כי ששת ימים עשה ה", ולא אמר 'בְּששת ימים עשה ה", מפני שהיה משמע כי העולם נברא תוך ששת ימים, והזמן של ששת ימים היה עודף על המעשה, ובחצי יום כלתה המלאכה. ואם היה כך, לא היה יום השביעי מקודש מצד עצמו, רק מה שלא היה עוד מלאכה לעשות. ולכך כתיב 'כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ', לומר כי כל ששה ימים היה השם יתברך בורא העולם, עד סוף יום ששי. וגם בשבת היה ראוי שיהיה מלאכה, אלא שהשם יתברך רצה לקדש יום השביעי, ואם כן יום השביעי מקודש. וכן אמרו ז"ל ב"ר ז, ה בין השמשות נבראו השדים, ולא הספיק לגומרן עד שקדש היום, וקדש היום ולא גמרן. שמזה תראה כי קדושת היום היה גורם הפסק המלאכה, ולא שהפסק של המלאכה גורם קדושת היום". וכן ביאר נקודה זו בגו"א בראשית ב, ב, שנאמר שם "ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה וגו'". וכתב שם באות א בזה"ל: "ואם תאמר, ולמה לא כתב 'ויכל אלקים ביום הששי'. אין זה קשיא גם כן, שאילו כתב 'ויכל ביום הששי', הייתי אומר שכלה המלאכה באמצע יום הששי. אבל השתא דכתיב 'ויכל אלקים ביום השביעי'... על כרחך צריך לפרש בהתחלת יום השביעי. ואין להקשות ואם היה פירושו שכלה המלאכה באמצע יום הששי, מה נפקא מיניה. ונראה שדבר גדול בא לומר, שלא תאמר כי שביתת שבת הוא במקרה, כלומר שלא היה עוד מלאכה לעשות, שהרי באמצע היום שבת ממלאכה בערב שבת. ואם כן לא היה זה מעלת שבת. שאילו היה לו מלאכה היה עושה עוד מלאכה אף בשבת. ולפיכך כתב 'ויכל אלקים ביום השביעי', דהיינו לגמרי ביום השביעי, שנראה כאילו כלה ביום השביעי, וכל כך המשיך הקב"ה המלאכה ולא שבת מן המלאכה אלא בשביל השבת, שהוא יום מנוחה. מזה אנו לומדין שהשבת בעצמו ראוי לשביתה. וכן אמרו רז"ל ב"ר ז, ה שבערב שבת בין השמשות ברא הקב"ה השדים, וקדש עליו היום, ולא גמר אותם" הובא למעלה פ"ד הערה 893. נמצא שבערב שבת בין השמשות חייב להברא דבר, יותר מאשר בין השמשות של שאר ימים, וזאת בכדי לחדד את החשיבות של שבת ש"קדושת היום היה גורם הפסק המלאכה, ולא שהפסק של המלאכה גורם קדושת היום" לשונו בתפארת ישראל שם.

185 894 "כמו" - לעומת דברים.

186 895 שהוזכרו במשנה.

187 896 כי "דבר שהוא קדוש, עליון הוא, והחומרי הוא שפל... ומפני זה יאמר כאשר הולך אל ארץ ישראל שהוא 'עולה'... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקרא שפלים, והקדושים נקרא גבוהים" לשונו בח"א לקידושין סט. ב, קמז:, והובא למעלה פ"ד הערה 399. וראה להלן הערה 1583.

188 897 בכת"י כתב משפט זה כך: "ואי אפשר שיהיה נברא בו הדברים הטבעים, שהרי אינו ימי המעשה".

189 898 פירוש - כל הדברים שהוזכרו במשנתינו הם אינם טבעיים, וכמבואר בהערה 900. ולמעלה בסוף משנה ג כתב בכת"י שם בזה"ל: "מה שאמר 'עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות', כי בין השמשות הוא שייך לששת ימי המעשה, וגם שייך לשבת, שהיא אחר ימי המעשה. לכן אין לומר שלא יהיה נברא שום דבר, כיון שעדיין לא היה שבת לגמרי. וגם לא שייך לומר כי הזמן הוא ימי המעשה, שהרי היה אחר שקיעת החמה. ולפיכך היה נברא בבין השמשות דברים שהם אינם טבעיים גמורים כמו שהם אותם דברים שהם נבראים בששת ימי המעשה, רק שהם דברים שאינם טבעיים גמורים. ומפני כי העולם נברא בעשרה מאמרות, והם חלקי כל העולם, לכך נבראו עשרה דברים בין השמשות, ואלו עשרה דברים הם גמר כל העולם, שנברא בעשרה מאמרות, ובזה הכל מסודר כראוי" הובא למעלה הערה 535. ואם תאמר, מדוע הדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות צריכים להיות "אינם טבעיים" מצד חלק שבת, הרי מצד שבת אין לברוא שום דבר, "כי בו שבת מכל מלאכתו" בראשית ב, ג, והמחייב לבריאה הוא רק החלק של חול הנמצא בבין השמשות, וחלק זה אינו נבדל יותר משאר ימי הבריאה, ומדוע על הנברא בבין השמשות של ערב שבת יש צורך לבטאות את קדושת שבת. ונראה, שדיוק לשונו מורה שאין הצד שבת של בין השמשות דערב שבת מחייב בריאת דברים נבדלים, אלא שהצד חול גופא של בין השמשות דערב שבת יש בו קדושה מפאת שהוא נסמך לשבת, והוא "בין השמשות של קדושה". באופן שבין שמשות של שאר ימים נהי שיש בו שני חלקים של יום ולילה, אך הואיל וגם הלילה הוא זמן חול, אין בזה כל נפקא מינה. מה שאין כן בין השמשות של ערב שבת, שהואיל וחלק הלילה הוא זמן שבת, ממילא אף חלק היום של ערב שבת פתיך בו קדושה, כי אף חלק היום הוא סמוך ונראה לקדושת שבת. דוגמה לדבר; אמרו חכמים לגבי פורים של פרזים ומוקפין מגילה ב:: "ואימא פרזים בארביסר, מוקפין בארביסר ובחמיסר... אי הוה כתב 'את יום ארבעה עשר וחמשה עשר' כדקאמרת, השתא דכתיב אסתר ט, כא 'את יום ארבעה עשר ואת יום חמשה עשר', אתא 'את' ופסיק, הני בארבעה עשר, והני בחמשה עשר. ואימא פרזים בארביסר, מוקפין אי בעו בארביסר אי בעו בחמיסר, אמר קרא אסתר ט, לא 'בזמניהם', זמנו של זה לא זמנו של זה". והקשה הטורי אבן שם, מדוע התירוץ השני של הגמרא "זמנו של זה לא זמנו של זה" לא יהני גם לשאלה הראשונה "ואימא פרזים בארביסר, מוקפין בארביסר ובחמיסר", כפי שמהני לשאלה השניה "ואימא פרזים בארביסר, מוקפין אי בעו בארביסר אי בעו בחמיסר". ומפורסם לתרץ בשם הצפנת פענח שארבעה עשר עם חמשה עשר דמוקפין לעומת ארבעה עשר לחוד של פרזים כשאלת הגמרא הראשונה אינו אותו ארבעה עשר, ולכך א"א לתרץ כאן "זמנו של זה לא זמנו של זה", כי בלא"ה אין זה "זמנו של זה זמנו של זה". ורק כאשר לגמרא היתה הו"א שמוקפין קוראין או בארבעה עשר או בחמשה עשר, ופרזים רק בארבעה עשר, בזה שוים מוקפין לפרזים ביום ארבעה עשר, וניתן להשיב "זמנו של זה לא זמנו של זה". והוא הדין לדידן; הואיל ונתבאר למעלה הערה 892 שבין השמשות מורכב מיום ולילה, ואינו יום בלבד או לילה בלבד, לכך חלק היום של בין השמשות דערב שבת שונה מחלק היום של שאר בין השמשות, כי לחלק היום של ער"ש מוצמד חלק הלילה דשבת, לעומת חלק היום של בין השמשות דשאר ימים, שחלק הלילה המוצמד אליו אינו שונה מחלק היום. וראיה ליסוד זה, כי למעלה במשנה ד לאחר ציון 528 כתב: "וכל המאמרים האלו נסמכים כסדר, ובאים להגיד כמה גדולים הצדיקים, שמקיימים את העולם שנברא בעשרה מאמרות. והפך זה הרשעים, שמאבדים העולם שנברא בעשרה מאמרות... וגם מה שאמר 'עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות', גם כן מורה על מדריגת העולם הזה, שקרוב עולם הזה אל המדריגה העליונה האלהית, שהרי עשרה דברים נבראו בין השמשות, וכל אותם הדברים הם דברים יוצאים מן הנהגת הטבע, והם דברים אלהיים, וכלם הם נעשים בין השמשות, שהוא קרוב אל ששת ימי בראשית, שתראה מזה קורבת העולם הזה אל המדריגה העליונה שהיא למעלה מן הטבע. ובזה הכל מסודר כראוי". הרי שביאר שהנבראים שבמשנתינו מורים על קדושת ששת ימי בראשית. ואם תבאר שהנבראים שבמשנתינו נבראו גם מצד חלק שבת, תיקשי לך כיצד יש בנבראים אלו להורות על מעלת ששת ימי בראשית, הרי שבת אינה משתייכת לששת ימי בראשית. אלא על כרחך מוכח שהנבראים שבמשנתינו נבראו מצד חלק החול של בין השמשות, ולא מצד חלק השבת של בין השמשות, ולכך יש בהם להוכיח על קדושת ששת ימי בראשית.

190 899 אודות שהגשמי והטבעי חד הם, כן ביאר בח"א לע"ז ג. ד, כא:, וז"ל: "הטבעי הוא גשמי, והוא נבדל מן השם יתברך, שהוא בלתי גשמי". ובאור חדש קפג. כתב: "כי הטבע הוא חמרי, כאשר ידוע". ובנצח ישראל פ"ב לה. כתב: "העולם הזה הוא עולם הטבע, ואין הדברים אלקיים נמצאים בו בשלימות". ושם בפכ"ח תקעב. כתב: "עולם הזה הוא טבעי גשמי... וידוע כי הגשמי מתנגד לבלתי גשמי" הובא למעלה פ"ג הערה 652.

191 900 אודות שעשרה דברים אלו שונים משאר נבראים, כן ביאר זאת החסיד יעב"ץ כאן, וז"ל: "ולאחד מגדולי הדור ראיתי זה הענין, וזה לשונו; לא נמצא לאחד מהמפרשים יפרש אמרם שנבראו בע"ש בין השמשות, מה רצו להודיענו בזה, ולמה נבראו אז. ולפי דעתי כי הכוונה להם לומר כי אלו העשרה דברים שנבראו אינם ממין הבריאה שנבראה בששת ימי בראשית, כי כל הדברים שנבראו אז היו באופן שישתלשלו לעולם אלו מאלו... אבל אלו העשרה דברים לא היו כן, כי לא נבראו מהם במיניהם כלל, כי אם הם בלבד. ולהיותם משונים מכל הנבראים בששת הימים, וכאילו הם בריאה לבדה, נתייחד להם הזמן ההוא. והוא דמיון האומן אשר עליו לעשות שתי מלאכות משונות זו מזו, שמשלים הראשונה תחלה, ואחרי השלים המלאכה הראשונה מתחיל בשניה. וכן עשה האל יתברך; בששת ימי המעשה עשה כל הדברים המשתלשלים זה מזה לעולם, וערב שבת בין השמשות התחיל במלאכה אחרת ממין אחר שאינה משתלשלת כלל, אלא הם עצמם עומדים, לא אחרים מהם, ולא הם מאחרים. ולזה כוונו חז"ל בזו המשנה". וראה להלן הערות 950, 970.

192 901 לשונו קצת צריך ביאור, שכתב "מצד שאינם כמו שאר דברים טבעיים, הם יוצאים מן הטבע, ונאמר על זה שנבראו בין השמשות של ערב שבת", וכי זהו דין באמירה שיאמר עליהם שנבראו בביה"ש של ער"ש, הלא זהו דין בבריאה גופא, שלכך דברים אלו נבראו בביה"ש בער"ש מחמת שהם אינם טבעיים, ומדוע תלה הדבר באמירה ולא בבריאה. ויל"ע בזה. וזה לשונו בגו"א שמות פ"ד אות יד עט:: "הדברים אשר נבראו בששת ימי המעשה הם דברים טבעים, ודברים אשר נבראו בין השמשות הם דברים יוצאים קצת מן הטבע, ומכל מקום הם דומים לטבע. ולפיכך השדים נבראו בין השמשות, אינם טבעים, ואמרו רבותינו ז"ל חגיגה טז. שהם דומים למלאכי השרת ולבני אדם. וכן כל הדברים שנבראו בין השמשות הם דברים יוצאים מן הטבע ודומים לטבע, כי בין השמשות גם כן ספק יום הוא שבת לד:... מסודר לו בין השמשות, שהזמן ההוא מיוחד לדברים שהם על הטבע... ואין ראוי לזה בריאת הזמן של ששת ימי בראשית... אבל סדר הזמן היוצא מן הטבע נותן זה" הובא למעלה הערה 532.

193 902 פ"ג מ"ו קנו:, שכתב: "אין שכינתו עם הדבר החסר, ומפני כך אין השכינה שורה בפחות מעשרה, ואין דבר שבקדושה פחות מעשרה". ובהמשך המשנה שם קעה: כתב: "מספר עשרה הוא מיוחד בכל מקום למדריגת הקדושה", ושם הערות 700, 797. וכן כתב למעלה במשנה א לאחר ציון 52, ויובא בהערה 905. ולהלן במשנה טו לאחר ציון 1591 כתב: "כבר אמרנו לך כי מספר עשרה בפרט מורה על המדריגה העליונה הנבדלת מן הגשמי, כי זהו ענין מספר עשרה, שאין שכינה שורה בפחות מעשרה, ואין דבר קדושה בפחות מעשרה, כמו שהתבאר למעלה בתחלת הפרק". וראה למעלה הערות 82, 229, 233, 366, 429, 598, שבכל המקומות האלו חזר ושנה יסוד זה. וראה להלן ציונים 957, 1593.

194 903 כן כתב למעלה במשנה ה לאחר ציון 593 גבי עשרה נסים שנעשו במקדש, וז"ל: "מפני שהיה המקדש קדוש, לכך נעשה בו עשרה נסים. שכבר אמרנו למעלה כי מספר עשרה בפרט מורה על המדריגה הנבדלת מן עולם הטבעי, ולכך עשרה נסים היו במקדש. וכל הדברים שהיה בהם מספר י' ששנה התנא, כלם הם דברים עליונים נבדלים מן הטבע, ולכך היה להם מספר עשרה, כמו שהתבאר. גם מורה מספר עשרה, כי היה שם קדושה לגמרי בכל, לא קדושה פרטית בדבר מה מיוחד. לכך נעשו עשרה נסים, שמספר עשרה הוא מספר כללי, שהיתה קדושת בית המקדש קדושה עליונה". וכשם שמקום קדוש המקדש מחייב עשרה נסים, כך זמן קדוש ער"ש ביה"ש מחייב עשרה נבראים, "כי הזמן והמקום ענין אחד, כאשר ידוע למבינים" לשונו בתפארת ישראל ר"פ כו, והובא למעלה בהערות 296, 462. וראה הערה 905.

195 904 בכת"י הוסיף כאן: "וכל מאמרות היא בריאה בפני עצמה", ולכך עשרה הדברים שנבראו בער"ש ביה"ש מקבילים לגמרא לעשרה מאמרות, כי גם המאמרות הם אופני בריאה.

196 905 לשונו למעלה במשנה א לאחר ציון 52: "ויש לך לדעת כי מה שנברא העולם בעשרה מאמרות ולא במאמר אחד, מורה שהעולם הזה יש לו מעלה עליונה, והשם יתברך שכינתו בעולם הזה. ומורה על זה מספר עשרה, כי השכינה עם עשרה תמיד, ולא פחות מעשרה, כמו שבארנו למעלה פ"ג מ"ו אצל 'עשרה שיושבים ועוסקים בתורה', שהשכינה היא עם עשרה. שמזה תדע מה שמספר עשרה מקבל כבוד השכינה, כי עשרה יש בהם קדושה. ולפיכך אם נברא העולם במאמר אחד, לא היה אל העולם המדריגה העליונה הזאת. אבל עתה שהעולם נברא בעשרה מאמרות, יש אל העולם המדריגה העליונה הקדושה. כי כבר בארנו שם כי עשרה יש בהם קדושה, כי לכל דבר שבקדושה צריך עשרה. והכל נרמז במה שכתוב ישעיה כו, ד 'כי ביה ה' צור עולמים'. העולם הבא נברא ביו"ד מנחות כט:, מפני כי היו"ד מספרה עשרה, שמספר עשרה שייך לכל דבר שיש לו מעלה קדושה. לכך השכינה עם מספר זה". וראה להלן הערה 1561.

197 906 לשונו בנצח ישראל פנ"ט תתקד:: "כל אלו עשר ברכות של בלעם הרשע סנהדרין קה: הם כולם מצד קדושת ישראל, ומדריגה הנבדלת שיש בישראל, והקדושה, ראוי לה מספר י', ולכך יש כאן עשר קדושות" הובא למעלה פ"ג הערה 797. הרי שקדושת מקום מקדש זמן ערב שבת ואדם ישראל, וזהו עולם שנה נפש מחייבים את המספר עשרה ראה הערה 903.

198 907 בתמיה. כי קודם לכן אמרו שם בגמרא שהאור האש נברא במוצאי שבת, ועל כך מתמיה הגמרא שמהברייתא שיובא מיד מבואר לדעת רבי נחמיה שהאור נברא בערב שבת, ולא במוצאי שבת.

199 908 "בארה של מרים, סלע שיצאו ממנו המים על ידי משה, ועגול כמין כברה היה, ומתגלגל עמהן כל מקום שהולכין" רש"י שם.

200 909 "כתב - קריאת שם האותיות. המכתב - חקיקתן וצורתן, כך שמעתי. ולי נראה 'כתב' זו היא חקיקת צורתן, ו'המכתב' הוא עט וחרט שנכתב בו חקיקת הלוחות".

201 910 "ומערה שעמד בו משה - 'ושמתיך בנקרת הצור עד עברי' שמות לג, כב, וכן באליהו 'וילך עד הר האלהים חורב ויבא שם אל המערה וילן שם' מ"א יט, ט".

202 911 "עדת קרח" רש"י שם.

203 912 "האיל - של אברהם. השמיר - כמין תולעת היה, ואין כל דבר קשה עומד בפניו שלא יתפרק, ובו בנה שלמה את הבית, במסכת גיטין סח." רש"י שם.

204 913 "צבתא - שעושין עכשיו הנפחים. בצבתא מתעביד - על ידי צבת אחרת היא עשויה, שאוחזה בצבת ומכה בקורנס עד שנעשית, וצבתא קמייתא מאן עבדא, הא לאי, באמת על כרחך בריה בידי שמים היא" רש"י שם.

205 914 "יעשנה בדפוס - על ידי יציקה, כמו שיוצקין כלי כסף וכלי נחשת. ויקבענה כיון - כולה כאחד מהר" רש"י שם. והמשך לשון הגמרא הוא "הא לאי, בריה בידי אדם היא". וראה להלן הערה 959.

206 915 "שהיו חקוקות בו כל מין חיה ובהמה, והוא נמסר לנמרוד... ועשו הרגו ונטלו, לפיכך היה איש ציד... ואני שמעתי 'בגדיו של אדם הראשון' היינו כתנות עור שהיו לו" רש"י שם.

207 916 זו הגירסא של המשניות שלפנינו.

208 917 כי "מזיקין וצבת אינם דומים. וכן אם הגרסא 'מזיקין וקברו של משה ואילו של אברהם', אין להם שייכות ביחד אלו שלשה" לשונו בהמשך. ואודות שדברים המוזכרים יחד בהכרח ששייכים להדדי, כן ביאר הרבה פעמים בספר זה בהקדמה הערה 111, פ"א הערות 709, 852, 1157, פ"ב הערות 379, 416, 551, פ"ג הערה 226, פ"ד הערה 1681, ועוד.

209 918 בגמרא שלפנינו "דיעה", אך בעין יעקב הוא "בינה", ודרכו להביא כגירסת העין יעקב כמצויין למעלה הערה 536, להלן הערה 1437. וכן בבאר הגולה באר השני רלב. כתב גם כן "בינה".

210 919 בבאר הגולה באר השני רלב., וז"ל: "דע כי חכמינו באו להגיד על ענין הטבע ועל מעשה האדם, כי מעשה האדם הם יותר מן הטבע. וכאשר השם יתברך ברא בששת ימי בראשית כל ענין סדר הטבע הפשוטים והמורכבים, והשלים את העולם, נשאר עוד בכח לעשות עוד הרכבה יותר. כמו דבר זה שנבראו הבהמות, והרכבתם להתחבר בהמה אל בהמה, וזהו הרכבה. ומכל מקום יש עוד הרכבה, הם הרכבת שני מינין יחד, וזהו הרכבה עוד יותר. ומפני שאין הרכבה זאת היא לפי הטבע לגמרי, שהרי הם מינים מחולקים, לא יצאת הרכבה זאת אל הפעל בששת ימי בראשית, שנבראו הדברים הטבעיים. ועל זה אמר שם, שעלו במחשבה לבראת דבר זה בששת ימי בראשית, שהיה זה בכח, והאדם שהוא מוציא אל הפעל הדברים אף שאינם לפי הטבע, הוציא דבר זה לפעל... והפך זה, מה שהביא שתי אבנים וטחנן זה בזה, ויצא מהם האש. דבר זה הפך ההרכבה, כי כמו שהרכבה אין בה פשיטות, רק הרכבה, כך מה שיצא האור מן שתי אבנים היה דבר נבדל פשוט, כי האור אינו דבר גשמי. ולפיכך הרכבת שתי מינין להוציא הפרד, ולהוציא האור שהוא אינו גשמי, זה הפך זה. ושניהם היו בכח בששת ימי בראשית, ויצאו לפעל על ידי האדם. כי האור הזה שהוא דבר שאינו כל כך גשמי, יצא לפעל במוצאי שבת... ונעשה דבר זה על ידי האדם, שהוא על הטבע... ואמר כי במוצאי שבת נתן בינה באדם וכו', ורוצה לומר כמו שאמרנו, כי בריאות אלו שני דברים, עד שהיו בפעל, היה זה על ידי אדם שהוא שכלי, והוא על הטבע, ועל ידו היו יוצאים לפעל. כי כך ראוי אל אלו ב' הדברים, מפני שאינם טבעיים לגמרי... כלל הדבר, שבאו לגלות כי בששת ימי בראשית לא נבראו רק הדברים הטבעיים. אבל דברים שהוא על הטבע, בששת ימי בראשית היו בכח, ועל ידי האדם, שהוא שכלי והוא על הטבע, היו יוצאים לפעל. כמו האור שיצא מן האבנים, ופעל זה ראוי לאדם שהוא על הטבע, ועל ידו היה השלמה הזאת, הוא האור שמוציא ראות אדם אל הפעל, והרכבת שני מינין מחולקים".

211 920 לגירסא השניה של משנתינו למעלה לאחר ציון 916 שה"יש אומרים" האחרון הוסיפו "אף המזיקין והצבת".

212 921 לגירסא הראשונה של משנתינו למעלה לפני ציון 916 שה"יש אומרים" הראשון הוסיפו "אף המזיקין וקברו של משה ואילו של אברהם".

213 922 פירוש - לאחר שנשנו במשנה עשרה הדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות, באו שלשה "יש אומרים" נוספים ולא רק שני "יש אומרים", וכפי שהיה בשתי הגרסאות שהובאו עד כה, כאשר ה"יש אומרים" הראשון אומר "אף אילו של יצחק וקברו של משה".

214 923 לא מצאתי היכן ביאר שהצד השוה בין האיל והקבר הוא שנעשו בעבור שני הצדיקים הגדולים.

215 924 שהובאו בגמרא פסחים נד., שיש שלשה "יש אומרים" הנוספים על עשרת הדברים הראשונים, וכמו שמבאר.

216 925 "בשוה" - בשויון בין שניהם, ששתי הברייתות הוסיפו שלשה "יש אומרים".

217 926 פירוש - מה שנתווספו למשנה שלש דעות, אינו במקרה, אלא תואם לשלשת חלקי הזמן שיש בבין השמשות, וכמו שמבאר.

218 927 למעלה מציון 889 ואילך.

219 928 לשונו בגו"א שמות פי"ב אות יד קצד:, וז"ל: "ואני אומר כי נקרא 'בין הערביים' שמות יב, ו הזמן שהוא בין הימים, כלומר בין יום שעבר ובין יום שנכנס, שכאשר היום שעבר סר לגמרי אז מתחיל היום לערב, אז נקרא הזמן ההוא 'בין הערביים', ובלשון תרגום, שהוא לשון בני אדם, יקרא 'בין השמשות', וכאילו כתיב 'בין הימים'... וכאשר תדקדק תדע כי אין ראוי לזמן הזה שום שם אחר רק 'בין הערביים', וזה מפני שלא יתכן לומר 'בין הימים', כי זה הזמן נקרא 'בין הערביים' בעבור שהוא נחשב שאינו מן היום שעבר ואין מן היום שיבא, וכל דבר שהוא כזה רוצה לומר שאינו לגמרי מן יום שעבר ואינו מן יום שיבא, הוא בעבור שיש כאן שני דברים מחולקים, בשביל כך יש דבר מה בנתיים. ומפני שחלוק הימים הוא בשביל שיש בו ב' ערבים מחולקים או ב' שמשות, לכך יאמר 'בין הערביים' ולא 'בין הימים', כי חלוק הימים בעצמם מפני הערביים, שיש כאן שני ערבים מחולקים, או שני שמשים מחולקים. לכך הזמן שהוא בנתיים קראו 'בין הערביים' או 'בין השמשות'. לא קראו 'בין השמש' ו'בין הערב', דשמש וערב אין זה חלוק, כי לא יקרא דבר מחולק רק כאשר יש ב' דברים שוים מחולקים. וכאשר יש שני דברים מחולקים, יש כאן דבר בינתיים מפני החלוק שהם מחולקים, לכך נקרא הזמן שהוא בין יום ליום 'בין הערביים' או 'בין שמשיא'. ורז"ל שמשו בלשון 'בין השמשות' הזמן שהוא לגמרי בין הימים, והוא ספק מיום שלפניו ספק מיום שלאחריו, אותו קראו 'בין השמשות'... כי 'בין הערביים' הוא הזמן שלגמרי בני שני הערבים, והיינו כשסר יום ראשון, ובא יום אחר... הכל מודים כי 'בין הערביים' פירושו בין היום שלפניו ובין היום שלאחריו... ובספר גבורות ה' פל"ו קלה: התבאר עוד".

220 929 פירוש - נתבאר למעלה לאחר ציון 901 ואילך מדוע נבראו עשרה דברים, ולא שייך שיהיו פחות מעשרה נבראים. וראה הערה הבאה.

221 930 לשונו למעלה לאחר ציון 901: "כי כל דבר שיש בו קדושה ראוי לו מספר עשרה, ואין קדושה בפחות מעשרה, כמו שהתבאר למעלה כמה פעמים, והוא דבר מבואר מאד. ולפיכך שנו במשנה 'עשרה דברים נבראו בין השמשות של ערב שבת', כי מפני שהזמן של ערב שבת בין השמשות יש בו בחינה של קדושה, במה שהוא יוצא מששת ימי המעשה שהם חול, ולכך נבראו בזמן זה בפני עצמו עשרה דברים, כמו שנברא העולם בכל ששת ימי בראשית בעשרה מאמרות, מצד שהעולם דבק במדריגה העליונה שמורה על זה מספר עשרה, כמו שהתבאר, וכך נבראו עשרה דברים מצד הזמן שהוא בין השמשות, כי מצד שהוא בין השמשות יש בו קדושה, וכל קדושה שייך אליו עשרה". וראה בסמוך ציון 958. ובכת"י כאן הוסיף: "וזהו לפי ענין הזמן שהוא בין השמשות של ערב שבת, שהוא זמן בפני עצמו. לכך נבראו בו י' דברים, כמו שיש לששת ימי המעשה, שנבראו בעשרה מאמרות, וכל מאמר ומאמר נברא בו דבר בפני עצמו, וכך בין השמשות. לכך בין השמשות נבראים י' דברים, שהוא בפני עצמו".

222 931 ברכות ב. "'ובא השמש וטהר' ויקרא כב, ז... מאי 'וטהר', טהר יומא, כדאמרי אינשי איערב שמשא ואדכי יומא", ופירש רש"י שם "אדכי - לשון עבר, נתפנה מן העולם השמש". ובתפילת נעילה אמרינן "פתח לנו שער בעת נעילת שער כי פנה יום".

223 932 אודות כאשר הדבר לא נמצא בכחו לגמרי אזי הוא נקרא ע"ש העדרו, הנה נאמר דברים לד, ה "וימת שם משה עבד ה' וגו'", ושאלה על כך הגמרא ב"ב טו. "אפשר משה חי, וכתב 'וימת שם משה', אלא הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע". וכתב על כך בח"א שם ג, סח:, וז"ל: "שהיה בוכה על מיתתו, וזהו התחלת מיתתו. כי לכך אמר 'בדמע' שהדמעות יוצאים מן האדם והולכים, ודבר זה התחלת סילוק גוף, כי הם כליון כחו, ולכך הוא התחלת מיתתו, ושייך לומר 'וימות'". וכן כתב בגו"א דברים פל"ד סוף אות ה.

224 933 נמצא שיש שלש דרגות בבין השמשות; א תיכף ומיד ששקעה חמה. ב התקרבות לקראת עיקר בין השמשות ובסמוך יפצל זאת לשתי דרגות. ג עיקר בין השמשות.

225 934 "מאדימין - שנראה אדמומית חמה בעבים" רש"י שם.

226 935 "חצי מיל - זהו שיעור אורך בין השמשות, ולאחר חצי מיל הוי לילה" רש"י שם.

227 936 "כהרף עין - כשיעור קריצת עין, ברפיון ולא בחזקה" רש"י שם.

228 937 "זה נכנס - הלילה נכנס והיום יוצא, יציאת זה עם כניסת זה, כשהם מתפרשין קרי בין השמשות, וכל דמקמי הכי הוי יום מעליא" רש"י שם.

229 938 פירוש - שאר הנבראים שנתווספו במשנתינו "יש אומרים אף אילו של יצחק וקברו של משה, וי"א אף המזיקין, וי"א אף צבת בצבת עשויה" הם מקבילים לשאר בין השמשות שנתווספו על עיקר בין השמשות, וכמו שמבאר.

230 939 נמצא שבמשנה יש ארבעה סוגי בין השמשות; עיקר ביה"ש שבו נבראו עשרה דברים, ועוד ג' דעות המוסיפות ג' חלקי בין השמשות. אך בגמרא במסכת שבת לד: יש ג' בין השמשות; עיקר בין השמשות כהרף עין, ועוד שתי דעות המוסיפות ב' חלקי בין השמשות כל זמן שפני מזרח מאדימין, והילוך חצי מיל. נמצא שיש דעה במשנתינו שאין לה מקביל בדברי הגמרא בשבת.

231 940 "ויש אומרים אף אילו של יצחק וקברו של משה" כמובא למעלה הערה 922.

232 941 כיסודו שכל מעבר צריך להעשות בהדרגתיות, והסמוך לדבר שייך לאותו דבר. וכן ביאר בבאר הגולה באר הראשון נו:, וז"ל: "כי הדבר שהוא קרוב לדבר הקשה הוא רך ממנו, אבל אי אפשר שיהיה האחד חטא קשה, והקרוב אליו לא נחשב חטא כלל, זה אינו, רק כי האחד הוא קשה וחמור, ומה שגזרו הוא קרוב לזה". ושם בהמשך הבאר הראשון צז. כתב: "דוקא במחלוקת בית שמאי ובית הלל אמרו עירובין יג: 'אלו ואלו דברי אלקים חיים'. כי הם היו תחלה במחלוקת התורה, שקודם שהיה מחלוקת בית שמאי ובית הלל לא היה מחלוקת בתורה כלל. וכאשר באו בית שמאי ובית הלל היה מחלוקת שלהם, עד שדברי שניהם 'דברי אלקים חיים'... ואין ראוי שיבאו ישראל ממדריגה העליונה, שלא היה בהם מחלוקת בתורה, אל מדריגה זאת שיהיה בהם מחלוקת, ואחד מהם דבריו בטלים. ולכך היה המחלוקת 'אלו ואלו דברי אלקים חיים', ואחר כך נתחדש שאר מחלוקת, והבן זה מאוד". ובגבורות ה' פל"ה קלג. כתב: "רבי אליעזר אומר מכילתא שמות יב, ג שצוה הקב"ה את ישראל בפסח מצרים שיקחו בעשור לחודש שמות שם, מפני שהיו שטופים בע"ז... ביאור זה כי אי אפשר שיהיו ישראל לחלק ה' בפעם אחד אחר שהיו שטופים בע"ז, ולכך צוה עליהם שיקחו את פסח זה בעשרה לחודש ניסן, כי הלקיחה היא פרישה קצת מע"ז לקרב אל הקב"ה, ואח"כ לזבוח אותו בי"ד, והוא מורה על הפרישה מע"ז לגמרי". וראה גו"א בראשית פל"ז הערה 240, שנתבאר שם שגם אין הנפילה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא נעשית בבת אחת, אלא בהדרגה. וכן כתב בנצח ישראל פכ"ח תקסז., ושם הערה 15, ובתפארת ישראל פכ"ה שפ., ושם הערה 52. והובא למעלה פ"א הערה 658, ופ"ד הערה 1556.

233 942 הסמוך לעיקר בין השמשות.

234 943 לשונו להלן לאחר ציון 955: "שהוא כמו רגע שאמר רבי יוסי שאי אפשר לעמוד עליו, ולפיכך נבראו בו עשרה דברים... ושאר בין השמשות אינו כל כך במדריגה. וכל יש אומרים מוסיף הזמן שהוא יותר רחוק, ולעולם ההוספה האחרונה קרוב יותר אל הטבע, מפני שהוא קרוב לזמן ששת ימי המעשה. לכך הוסיפה המשנה 'צבת בצבת עשויה', והוא תוספות האחרון, והוא דבר דומה אל ענין הטבע".

235 944 "שהוא אחרון" - שהוא בין השמשות הצמוד ביותר לשבת. ומעורר מדוע הוסיפו שלש הוספות לעיקר ביו השמשות, ולא יותר.

236 945 פירוש - כל התקרבות לעבר תאריך מסויים הוא מהלך התלוי בזמן, כי ה"התקרבות" מורה שיש כאן מרחק שיש להתגבר עליו, וכל מרחק מתאריך מסויים הוא מרחק של זמן. לכך שלשת "בין השמשות" הנוספים במשנתינו הם תלוים בזמן, וכל זמן מתחלק לשלשה. ובנצח ישראל פכ"ב תס. כתב: "כי משך הזמן הוא ערב ובקר וצהרים". ושם פכ"ז תקנט: כתב: "כי הזמן הוא המשך המציאות, וכל המשך יתחלק להתחלה, ומתחלק אל אמצע ואל הסוף, וא"א בפחות מאלו ג' חלקים". ובגו"א במדבר פכ"ב ריש אות מא כתב: "כי הזמן יש לו ראשית אמצעי וסוף". וכן הוא בח"א לר"ה טז. א, קא.. ובתפארת ישראל פכ"ה שעט: כתב: "כל דבר שהוא מחובר יש בו ראשון ואמצע וסוף. ולפיכך הזמן שהוא מחובר, חבור שלו הוא בשלשה, דהיינו ראש ואמצע וסוף". ובבאר הגולה באר הרביעי תקלג: כתב: "כי הזמן יש בו קודם ומתאחר" הובא למעלה פ"ד הערה 611.

237 946 לשונו בתפארת ישראל פכ"ה שעה:: "והבן מה שאמר 'לכל זמן ועת לכל חפץ' קהלת ג, א. כי הדברים שהם גופניים... הגוף נופל תחת הזמן, שייך לומר 'לכל זמן'. אבל דבר שהוא שכל בלבד... דבר זה אינו תחת הזמן. על זה אמר 'עת לכל חפץ', כי העתה שהוא המחבר העבר והעתיד, אינו זמן. ורצה לומר כי הדבר שהוא מושכל, שאינו נופל תחת הזמן, הוא נעשה בעתה" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 166. וראה הערה הבאה.

238 947 לשונו בדרוש על התורה כד.: "הדבר השכלי שייך בו לשון 'עת', בשאינו נופל תחת הזמן כלל, רק שהעת שייך אליו. לכן בהיות העתה הוא המחבר הזמן, כי הוא תכלית העבר והתחלת העתיד, שזהו העתה, כנודע ליודעי ענין הזמן... שהעת הוא אמצעי ומשולש בין שני גבולי הזמן... כי השלישי הוא המחבר בין השנים".

239 948 "אם כן" שבין השמשות האחרון שבו נבראו עשרה דברים אינו נחשב זמן, ואין בו המשך זמן.

240 949 פירוש - אין בריאה אלא בזמן, ואיך נבראו עשרה דברים בבין השמשות האחרון הצמוד לשבת, הרי אין הוא זמן, וכפי שביאר. וכן בתפארת ישראל פ"מ תרכג. כתב: "מה שלא ירד מן בשבת, מורה שהיום קדוש, שכל הויה היא בזמן, וכל זמן הוא תולה בתנועה, וכל תנועה היא לגשם שאינו קדוש, ולכך כל הויה אין בה קדושה מטעם אשר אמרנו. ולכך קדושת שבת היה גורם שלא היה בו הוית המן". ובנתיב העבודה ס"פ י כתב: "נברא העולם בזמן, שכל הויה צריך זמן... כי כל הויה היה בזמן" הובא למעלה פ"ד הערה 1657, וראה שם במה שנתבאר שם לחלק בין הויה התלויה בזמן, לעצם ההויה שאינו תלוי בזמן.

241 950 לשונו למעלה לאחר ציון 897: "ולפיכך נבראו בו אלו דברים שאינם טבעיים לגמרי, והם קרובים אל הטבע. כי כל אלו דברים הם דברים גשמיים, ומצד שהם גשמיים הם דברים טבעיים, ומצד שאינם כמו שאר דברים טבעיים, הם יוצאים מן הטבע, ונאמר על זה שנבראו בין השמשות של ערב שבת", וראה שם הערה 900.

242 951 פירוש - החלק העיקרי של נבראים אלו שהוא החלק הבלתי טבעי נברא בבין השמשות לעומת החלק הטבעי שלא נברא אז, ובריאה בלתי טבעית אינה מזקיקה זמן גשמי. וכן כתב בח"א לב"ב עד. ג, קא., וז"ל: "כמו שיש ימים ממש לבני אדם גשמיים, כך יש זמן לדברים שאינם גשמיים, ואינו זמן ממש, והוא שייך לדברים בלתי גשמיים". וכן הוא בתפארת ישראל בס"פ יח רפב:. ובגו"א בראשית פ"א אות כב ביאר את דברי רש"י בראשית א, ה שלכך נאמר שם "יום אחד", ולא "יום ראשון", "על שם שהיה הקב"ה יחיד בעולמו, שלא נבראו המלאכים עד יום שני". וכתב על כך הגו"א שם: "ונראה שמה שפירשו רז"ל שלכך נכתב 'יום אחד' שהקב"ה היה יחיד בעולמו ביום הראשון, אין הפירוש 'יום אחד' יום שהיה הקב"ה בו אחד, שזה היה דרש רחוק מאד. אלא פירושו כמשמעו, שהיום אחד, רק מפני שהוקשה להם דהוי למכתב 'יום ראשון', כמו שאמרנו למעלה, כי בעת שכתב משה רבינו עליו השלום התורה כבר היו ז' ימי בראשית, והוי מצי למכתב 'יום ראשון', וכתב 'יום אחד', להודיעך כי זה היום היה אחד, שלא היה ביום הזה שום שניות לגמרי, רק אחדות גמור. כי הזמן שהוא היום מתיחס אל הדבר שנמצא בו, ומפני שלא היה נמצא בו רק אחדות נקרא 'יום אחד'", ושם הערה 85. וכן ראה בגבורות ה' פנ"א ריט: שכתב: "כי הדבר שנתהוה, מתיחס אל הזמן שנעשה בו אותה הויה" ראה למעלה הערה 889. וראה בבאר הגולה באר הרביעי תקלג:, ושם הערה 1278, ובנצח ישראל ס"פ מז תשצב:, ושם הערה 60. וכן ראה בפרקי מבוא לדרשות המהר"ל עמוד 21, במה שנכתב שם אודות יחס הזמן לדברים המתרחשים בו.

243 952 בא ליישב, שאם בבין השמשות נברא החלק הבלתי טבעי בלבד, על מה חלה בריאה זו, הרי כל בריאה ובריאה זקוקה לנושא גשמי, והואיל ובבין השמשות בער"ש נברא רק החלק הבלתי טבעי ללא החלק הטבעי, א"כ על מה חלה בריאה זו.

244 953 ד"ה ואין להקשות לפני ציון 986, שכתב: "אין הבריאה מה שנברא עשרה דברים בין השמשות בריאה ממש, אלא שגזר הבריאה בין השמשות. שאין נראה כי האיל של יצחק היה חי מששת ימי בראשית עד אברהם, רק שגזר על בריאתו, וזהו בריאתו".

245 954 כי לא נברא אז אלא החלק הבלתי טבעי, ואין בריאה נבדלת זקוקה לזמן גשמי, וכמו שמבאר.

246 955 פירוש - אכן בביה"ש של ער"ש יש בו זמן מסוים, עד שלא יקשה איך נתהוו בו דברים הרי אין הויה אלא בזמן, כי כאמור יש בו זמן. אך עם כל זה מדובר בזמן שהוא כמו זמן נבדל, כי מפאת קוצר הזמן רגע שוב אין בו את גשמיות הזמן. אם כן אע"פ שכל זמן הוא גשמי, מ"מ בבין השמשות של ער"ש הזמן לחוד, והגשמי לחוד, ואינם כרוכים ומעורים זה בזה. וראה הערה הבאה.

247 956 נראה ביאורו, שכאשר יש זמן שאי אפשר למדודו ולעמוד עליו, ממילא אין הוא גשמי, כי גשמיות הזמן תולה בשיהוי ועיכוב הזמן, אך כאשר אין כאן שיהוי ועיכוב הזמן, ממילא הנך משוחרר מכבלי הזמן. דוגמה לדבר; בגו"א שמות פי"ב אות מב עמד על דברי רש"י שמות יב, יז שפירש בשם המכילתא ש"ושמרתם את המצות" שם נדרש לומר "ושמרתם את המצוות", ד"מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה". וכתב על כך לבאר בזה"ל: "ואם תאמר, מאי ענין זה לזה שתולה המצוה במצה, דטעמא דשייך במצה לא שייך במצוה. ומכל שכן שדבר תימה שרש"י הביא מדרש זה תוך פירושו, והוא רחוק מאוד מפשוטו. יראה דודאי טעם אחד לשניהם, כי אסרה התורה החמץ שמות יב, טו, ואסרה גם כן העיכוב עד שתבא לידי חימוץ, שהרי לא הספיק להחמיץ. וענין זה היה מפני שנגלה מלך מלכי המלכים הקב"ה, ולא הספיק עסתם להחמיץ הגדה של פסח. ומאחר שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים אין כאן עיכוב, כי מעשיו במהירות ובכח גדול עד שאין כאן עיכוב. והענינים השכליים פעולתם שלא בזמן, לפי שהם אינם תחת הזמן, ואינם פועלים בתנועה שממנה הזמן, ולפי מדריגת חשיבותם פעולתם בלי זמן. ולכך ציווה שאין מחמיצין את המצה להודיע כי פעולת השם יתברך בלי זמן כלל. ואף מצות אלהים, שהיא דבר ה', 'הבא לידך אל תחמיצנה', כי דבר ה' הוא מוטל עליו לעשות בלי זמן. לא כמו דברים של חול שהם גשמים שהם תחת הזמן נתונים, אבל אלו דברים אינם תחת הזמן, וצריך לעשות אותם מיד. וזהו דעת חכמים כאשר תדקדק בהם. ואם הוא מחמיץ את המצוה פוגם את המצוה כאילו היתה דבר שהוא תחת הזמן. ומזה תבין כי מה שאין מחמיצין את המצה ואת המצוה ענין אחד הוא, שאין שם ענין זמן באלו דברים. ואלו דברים הם דברים ברורים מאוד למבין". ובנתיב התורה פי"ז א, עד: כתב: "כי המצוה שהיא אלקית אינה תחת הזמן, כי הדבר הגשמי הוא תחת הזמן, ולפיכך אמר בזה הלשון 'אל תחמיצנה', כי החמץ נעשה בזמן... כי המצוה והמצה שניהם דבר אחד, כי המצוה האלקית אינה תחת הזמן, ולכך 'אל תחמיצנה' לעכב אותה להיות נעשה בזמן. וכן המצה, מפני כי ישראל יצאו ממצרים במעלה העליונה שאינה תחת הזמן, כמו שהתבאר במקומו, ולכך צוה על אכילת מצה" הובא למעלה פ"א הערה 1183. וראה בנצח ישראל ס"פ מז תשצנ:, ושם הערה 60, ולמעלה הערה 126. הרי שזמן של חפזון הוא נעלה מעבר לחסרונות הזמן, והוא הדין והיא המדה לזמן של "רגע". ובבאר הגולה באר הרביעי תפב: כתב: "'רגע' הוא התחלה, כי כל התחלה לא יחלק כלל".

248 957 חוזר בזה לבאר שיש ארבעה חלקי בין השמשות; שלשה חלקים של התקרבות, והחלק האחרון הצמוד לשבת. נמצא שבין השמשות האחרון הוא המקודש ביותר, ולכך נבראו בו עשרה דברים, וכמו שמבאר.

249 958 שכל דבר שיש בו קדושה מתבטא בעשרה, וכן ביאר כמה פעמים למעלה, וכמלוקט למעלה הערות 902, 930.

250 959 צרף לכאן את יסודו בנצח ישראל פל"ד תרנ. שכאשר מובאות דעות שונות, הרי הדעות המאוחרות יותר באות להוסיף על הדעות הראשונות, ולא למעט מהן. וכך גם במשנתינו, ככל שהדעה מאוחרת יותר היא באה להוסיף על הדעות שלפניה, ולכך הדעה האחרונה "צבת בצבת עשויה" מוסיפה על כולן.

251 960 כפי שאמרו בגמרא פסחים נד. "אמר ליה, אפשר יעשנה בדפוס ויקבענה כיון, הא לאי בריה בידי אדם היא", והובא למעלה הערה 914.

252 961 לא מצאתי שיבאר ענין זה בשאר ספריו. ובכת"י האריך יותר לבאר ענין זה, ולפני שנביא דבריו יש לציין כי בכת"י גרס במשנה "יש אומרים המזיקין וקבורתו של משה, ויש אומרים אף אילו של אברהם, ויש אומרים אף צבת בצבת עשויה", הרי שהמזיקין הוזכרו בדעה הראשונה עם קבורתו של משה, ואילו של אברהם הוזכר בדעה השניה, וצבת בצבת הוזכר בדעה האחרונה. אמנם בדפוס שלפנינו הסיק שהמזיקין הוזכרו בדעה השניה, ואילו של אברהם הוזכר בדעה הראשונה יחד עם קבורתו של משה. וז"ל בכת"י: "והוסיף במשנה עליהם המזיקין וקבורתו של משה רבינו עליו השלום, כי כלל בין השמשות יש בו עשרה, דהיינו בין ששת ימי המעשה ובין השבת. אבל בתחילת בין השמשות, דהיינו אחר יום ששי, וזהו התחלת בין השמשות, הוא בפני עצמו. לכך יש להוסיף עוד, וזה שאמר 'ויש אומרים אף המזיקין וקבורתו של משה רבינו עליו השלום', וזה כנגד התחלת בין השמשות, כי בין השמשות יש לו המשך מה, לכך זהו שאמר אילו של אברהם כנגד אמצע בין השמשות, שהוא בפני עצמו. 'ויש אומרים אף צבת בצבת וכו", וזה כנגד סוף בין השמשות, כי בין השמשות יש לו המשך זמן, וכל זמן יש בו ג' חלקים; התחלה ואמצע וסוף, ועל אלו שלשה באו אלו שלשה 'יש אומרים'. ויש לפרש להפך, כי זה שאמר 'המזיקין וקבורתו של משה' הוא כנגד החלק הג' מן בין השמשות, וזה שאמר 'אילו של אברהם' כנגד החלק הב' מן בין השמשות. וזה שאמר 'צבת בצבת' כנגד חלק הראשון אשר הוא קרוב לששת ימי המעשה, כי 'צבת בצבת' קרוב למעשה הטבע. כך יש לפרש המשנה השנויה כאן".

253 962 פירוש - שלש הדעות שנתווספו במשנתינו אף אילו של יצחק וקברו של משה, אף המזיקין, ואף צבת בצבת עשויה אינם חולקים זה על זה, אלא כולי עלמא מודו שבבין השמשות של ערב שבת נבראו ארבעה עשר דברים, וכמו שמבאר.

254 963 שאמרו שם: "ואור במוצאי שבת איברי, והא תניא עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, אלו הן... רבי נחמיה אומר משום אביו אף האור והפרד, רבי יאשיה אומר משום אביו אף האיל והשמיר... לא קשיא, הא באור דידן, הא באור דגיהנם; אור דידן במוצאי שבת, אור דגיהנם בערב שבת" הובא בחלקו למעלה לאחר ציון 906. הרי ששאלו מדעתו של רבי נחמיה על הדעה הסוברת שאור דידן נברא במוצאי שבת.

255 964 עיין בחידושי החתם סופר שם שעמד על קושיא זו, וביאר שהואיל ומקשין על התוספתא שהובאה בגמרא שם שאמרה "אין מברכין על האור אלא במוצאי שבת, הואיל ותחלת ברייתו הוא", וסתם תוספתא רבי נחמיה סנהדרין פו., לכך ניתן להקשות מרבי נחמיה על התוספתא.

256 965 פירוש - ברישמה של עשרת הדברים, נמצאים הבדלים בין משנתינו לשתי הברייתות שהובאו בפסחים נד., כי שם אמרו: "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, אלו הן; באר, והמן, וקשת, כתב, ומכתב, והלוחות, וקברו של משה, ומערה שעמד בו משה ואליהו, פתיחת פי האתון, ופתיחת פי הארץ לבלוע את הרשעים". ואילו במשנתינו אמרו "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, ואלו הן; פי הארץ, ופי הבאר, ופי האתון, והקשת, והמן, והמטה, והשמיר, והכתב, והמכתב, והלוחות". הרי שבמשנתינו לא הזכירו קברו של משה ומערה שעמדו בה משה ואליהו. ואילו בגמרא לא הזכירו את המטה והשמיר.

257 966 פירוש - בנוסף לברייתא שהובאה בפסחים ריש נד., הובאה שם ברייתא שניה בסוף העמוד, ונמצאים הבדלים בין שתי הברייתות עצמן. ולשון הברייתא השניה הוא: "תנו רבנן, עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, ואלו הן; באר, ומן, וקשת, הכתב, והמכתב, והלוחות, קברו של משה, ומערה שעמד בה משה ואליהו, פתיחת פי האתון, ופתיחת פי הארץ לבלוע את הרשעים". אך לא מובנת קושיתו, דאדרבה, הברייתא השניה לומדת בדיוק כברייתא הראשונה ראה הערה קודמת, וכן בעין יעקב הובא כגמרא שלפנינו. ויל"ע בזה.

258 967 פירוש - בדברים שנתווספו על עשרת הדברים הראשונים.

259 968 כי בברייתא הראשונה שהוזכרה בפסחים ריש נד. אמרו "רבי נחמיה אומר משום אביו, אף האור והפרד. רבי יאשיה אומר משום אביו, אף האיל והשמיר. רבי יהודה אומר, אף הצבת". ואילו בברייתא השניה שהוזכרה שם בסוף העמוד אמרו "ויש אומרים אף מקלו של אהרן שקדיה ופרחיה, ויש אומרים אף המזיקין, ויש אומרים אף בגדו של אדם הראשון".

260 969 שכבר הכריע למעלה לפני ציון 922 שהגירסא הנכונה במשנתינו היא "ויש אומרים אף אילו של יצחק וקברו של משה, ויש אומרים אף המזיקין, ויש אומרים אף צבת בצבת עשויה", וזו תוספת שונה משתי הברייתות גם יחד.

261 970 בכת"י כתב משפט זה כך: "ונראה דבהך סברא הוא דפליגי".

262 971 כמבואר למעלה הערות 900, 950.

263 972 כי סוף סוף יש בעולם אילים וקברים אחרים, רק שאלו נעשו באופן של נס, לעומת פי הארץ ופי האתון שאין כיוצא בהם בבריאה.

264 973 אודות שהמזיקין משתייכים ומצטרפים לעולם, כן ביאר בנתיב העבודה פי"ט א, קמד., וז"ל: "כי המזיקים כחם כח השניות, ודבר זה ידוע כי המזיקין שולטים דוקא בשניות, ולכך אסרו חכמים פסחים קט: לאכול ולשתות זוגות, מפני שהמזיקים כחם על השניות דוקא. וטעם דבר זה ידוע לחכמים, כי המזיקים אינם בראשונה, ולא נבראו בעצם ובראשונה כמו שנבראו שאר הנבראים, אבל הם נמשכים אחר העולם הזה, ואינם עיקר הבריאה, ולכך נבראו בין השמשות של ערב שבת, ואין להם אחדות עם העולם, ומפני זה הם מזיקים את העולם, ומפני זה כחם השניות דוקא". הרי מה שהמזיקים נבראו בער"ש ביה"ש אינו כ"כ מחמת היותם נבדלים מן הטבע, אלא מפאת היותם נמשכים אחר הטבע, ולכך אין המזיקים כ"כ רחוקים מן הטבע כמו אילו של יצחק וקברו של משה. אמנם בגו"א במדבר פכ"ג אות כב כתב: "ויראה, דענין השדים דבר חוץ לטבע ומנהגו של עולם, וזהו ששנינו 'עשרה דברים נבראו בין השמשות, ויש אומרים אף המזיקים'. וזה, כי כל השנוים שם הם דברים יוצאים מן הטבע ומנהגו של עולם, לפיכך נבראו בין השמשות, כלומר לא בששת ימי הטבע". ומכך משמע שהמזיקין נבראו בער"ש בין השמשות מחמת שהם חוץ לטבע ומנהגו של עולם.

265 974 אך לא לכללם בתוך עשרת הדברים שנזכרו לחוד.

266 975 כי האיל והשמיר הוא פרים ורבים ויש כיוצא בהם בבריאה, מה שאין כן הפרד הראשון, וכפי שכתב רש"י שם פסחים נד. "והפרד - אין כל חדש תחת השמש, ופרד ראשון נברא מן הארץ, ולא בא מן הכלאים". וכן האור הוא דבר שלא היה קיים עד אז בבריאה.

267 976 אודות שהמלבוש שייך לעצם האדם, כן כתב בח"א לסנהדרין צ: ג, קעח:, וז"ל: "כי המלבוש הוא שייך לאדם, והוא כגופו. שהרי כאשר נברא האדם, כמו שהשם יתברך ברא גוף האדם, כך כתיב בראשית ג, כא 'ויעש אלקים כתנות עור וילבישם'. ואם כן המלבוש שייך לגוף האדם, והוא כמו גוף האדם". ובגו"א בראשית פל"ח אות ט ד"ה ויש כתב: "יש באדם היכרא... האחד, בצורה העצמית שלו. הב', במלבושים שלו, שבהם ניכר ונבדל משאר בני אדם... היכר ראשון הוא צורתו. הב' הוא דומה לצורה, כי האדם יתואר במלבושין, ונותנין לו צורה גם כן". ובגו"א שמות פי"ט אות יח ע. כתב: "אזור מתניו של אליהו זכור לטוב, שאין ספק שהאזור שהיה במתניו היה מורה על ענינו ועל תארו, כי המלבושים הם שמורים על תאר שלו, ומכל שכן כאשר הכתוב מ"ב א, ח מתאר אותו במלבוש מיוחד". ובח"א לע"ז יא: ד, לז: כתב: "כי הלבוש הוא תוארו של אדם, ואינו אדם, רק שהוא תואר לאדם... כי היה ליעקב צלם אדם הראשון... וזה ירש יעקב ממנו, כך ירש עשו את בגדי אדם הראשון... ועל ידי הבגדים מתדמה כאדם, אף כי אינו אדם באמת" הובא למעלה פ"ג הערה 1421, ופ"ד הערה 158. וראה בבאר הגולה באר השני הערה 620.

268 977 לשון התויו"ט כאן: "ופי הבאר - פירש בדרך חיים שבכל מקום שהיו הולכים, הבאר עולה ונובע מים. ונברא אל הבאר הזה פה שיצאו המים בכל מקום שהולכין. ואין נראה שהסלע היה הולך ומתגלגל עמהם, כנראה לכאורה מלשון רש"י פרק מקום שנהגו פסחים נד., דא"כ למה לא נזכר הנס שהסלע נתן מים בתלוש. אלא גם כוונת רש"י כדאמרן". וכן משמע מרש"י שבת לה., שכתב: "זהו בארה של מרים - שהיה מתגלגל עם ישראל במדבר בזכותה של מרים", הרי שנקט שבתיבת "באר", ולא הזכיר כלל שאיירי בסלע. ברם מפירוש רש"י כאן במשנה לא משמע כך, שכתב: "פי הבאר - של מרים, שנבלע הפתח בסלע, שדרך שם יצאו המים במדבר, וכשהכה משה הסלע, פתח הסלע את פיו שנברא לו מקדם". וכן בתנחומא פרשת במדבר אות ב מבואר שהנס היה בתלוש, שאמרו שם "והיאך היתה הבאר עשויה, כמין סלע, כמין כוורת או כדורת, והיתה מתגלגלת ובאה עמהן במסעות. כיון שהיו הדגלים חונין והמשכן עומד, היה אותו הסלע בא ויושב לו בחצר אהל מועד, והנשיאים באין ועומדין על גבה ואומרים 'עלי באר ענו לה' במדבר כא, יז, והיה עולה".

269 978 שבת לה. "הרוצה לראות בארה של מרים יעלה לראש הכרמל ויצפה ויראה כמין כברה בים, וזו היא בארה של מרים", ופירש רש"י שם "כמין כברה - סלע עגול ועשוי ככברה".

270 979 זהו המשך דברי רש"י שם.

271 980 לשון הגמרא שם "'מרצע' דברים טו, יז, אין לי אלא מרצע, מנין לרבות הסול והסירה והמחט והמקדח והמכתב, תלמוד לומר שם 'ולקחת', כל דבר שנלקח ביד". ורש"י בכורות לז: כתב "מכתב - עט ברזל". ובמקום אחר שבועות ד: כתב: "המכתב - חרט שקורין גריפא".

272 981 וכן כתב אור החיים שמות לא, יח, וז"ל: "הודיע הכתוב אופן כתיבת הלוחות במה נכתבו, ואמר 'כתובים באצבע אלהים', פירוש כי היה ה' מצייר צורת האות באצבעו כביכול, פירוש בחינת אור אחד מאורו יתברך בדמות אצבע כנגד הלוח כשיעור שטח אברי האותיות, כדי שלא יהיה חרות אלא את אשר יצייר כנגדו".

273 982 "והמכתב הוא קבלת החקיקה" לשונו להלן.

274 983 פירוש - אע"פ שה"מכתב" הוא קבלת החקיקה, מ"מ ה"כתב" חולק מקום לעצמו ומורה על צורת האותיות בטרם החקיקה וקביעתם בטופס המקבלם, וכמו שמבאר.

275 984 ואם כן מה שייך לברוא "כתב" ללא מקבל לכתב. ואודות שאין בריאה על דבר שאין בו ממש, כן כתב בגבורות ה' פי"ד ע., וז"ל: "ידוע לכל משכיל כי הצורה דבר מקוים, ובמים אין קיום, באשר הם נגרים ארצה. ומפני מיעוט צורתם לא נאמר במים 'בריאה' ו'יצירה' בפרשת בראשית, וזה ראיה על מיעוט היצירה בהם. וכן החושך לא נאמר בו בריאה ויצירה" הובא למעלה פ"ג הערה 772, ולמעלה הערה 722. הרי שאין לומר בריאה בדבר שאין בו ממש.

276 985 כי אז האיל היה בן 2085 שנה. וכך הוא החשבון; בהיות אברהם בן נ"ב שנה היה העולם בן אלפיים שנה ע"ז ט., ויצחק היה בן ל"ז שנה בעקידה רש"י בראשית כה, כ, נמצא שאברהם היה אז בן קל"ז, כי היה בן ק' כשהוליד את יצחק בראשית כא, ה. הרי שעברו שמונים וחמש שנה מעת היות אברהם בן נ"ב שנה שהיה העולם בן אלפיים שנה עד העקידה. ואם האיל נברא בערב שבת בין השמשות, הרי האיל היה בן 2085 שנה, וזהו דוחק מבואר. וכן כתב כאן הרע"ב גבי פי האתון, וז"ל: "פי האתון - בין השמשות נגזר עליה שתדבר עם בלעם", "כי לא יתכן שהיה חי כל כך מששת ימי בראשית עד זמן בלעם" לשון התויו"ט. וכן כתב הראב"ע במדבר כב, כח.

277 986 "כי לא היו הנבראים בפעל לגמרי, רק שנגזרו בין השמשות כדלקמן" לשונו למעלה לפני ציון 953.

278 987 דוגמה לדבר; דעת רבי אליעזר שהעולם נברא בתשרי ר"ה ח., וביארו התוספות ר"ה כז. "דבתשרי עלה במחשבה לבראות, ולא נברא עד ניסן", הרי שאמרינן לשון בריאה על מחשבה.

279 988 פירוש - המשנה הזכירה את הלוחות אחר הכתב "והכתב והמכתב והלוחות", ומכך משמע שהכתב לחוד, והלוחות לחוד, ולא שאיירי בכתב של הלוחות, וכמו שמבאר.

280 989 דע, שהראשונים מפרשי המשנה רש"י, רמב"ם, רבינו יונה, והרע"ב לא פירשו כן, אלא הסכימו כאיש אחד ש"המכתב" מוסב על הכתב של הלוחות. אמנם המאירי פירש מעין זה, שכתב כפי במובא במדרש שמואל: "אמר 'הכתב' על מלאכת הכתיבה בין האנשים, ו'המכתב' על מציאות הלשון שנקרא 'מכתב', לפי שמה שידבר האדם יעשה טופסו בכתב, ולכן היתה הלשון הוא הדבר הנכתב". ובכת"י יובא בהערה 991 הסתפק בזה האם מדובר בכתב הלוחות או בכל כתב.

281 990 מעין מה שאמרו חכמים שמו"ר לה, א "לא היה העולם ראוי להשתמש בזהב, ולמה נברא בשביל המשכן ובשביל בית המקדש". הרי שאע"פ שכל העולם משתמש בזהב, מ"מ תחילת בריאתו היתה בשביל המשכן ומקדש. וכך גם בנוגע לכתב; אע"פ שכל העולם משתמש בכתב, מ"מ תחילת בריאתו היתה בשביל הלוחות וס"ת, ולכך הוא נברא בער"ש ביה"ש. וראה למעלה פ"ג מ"ז קפט., ושם הערה 843.

282 991 בכת"י סלל לו דרך אחרת בביאור הצורך שהכתב והמכתב יבראו בער"ש בין השמשות, וז"ל: "כי אם פירוש על כתב של הלוחות, אם לא היה הבריאה מערב שבת בין השמשות לא היו הלוחות מקבל כתב האותיות, כי האותיות אלקיות יותר מן הדבר אשר האותיות היה נכתבים עליו. לכך אין זה דבר שהיה נעשה מעצמו, אם לא שהיה נברא וגזר השם יתברך דבר הזה בין השמשות. וכן אם פירושו על כל כתב שהאות נכתב על דבר, לא היה מקבל המקבל האות, כי אין זה לפי הטבע והסדר הראוי שיקבל הגשמי האותיות שיש להם צורה המורה על דברים אלקים עליונים מאוד".

283 992 לעומת הגמרא פסחים נד. שהזכירה שני דברים אלו אך לא הזכירה המטה והשמיר. ורש"י שם פירש "ומערה שעמד בו משה - 'ושמתיך בנקרת הצור עד עברי' שמות לג, כב. וכן באליהו 'וילך עד הר האלהים חורב ויבא שם אל המערה וילן שם' מ"א יט, ח-ט". ורש"י מגילה יט: כתב: "מערה שעמד בה משה - כשעבר הקב"ה לפניו, שנאמר 'ושמתיך בנקרת הצור'. ואליהו אף הוא עמד באותה מערה, ועבר הקב"ה לפניו, שנאמר מ"א יט, ח, יא 'ויבא שם אל המערה וגו' ויאמר צא ועמדת בהר וגו' והנה ה' עובר וגו"".

284 993 לשון רבינו יונה כאן: "והמטה של משה, אשר עשה בו את האותות. והשמיר, כמין תולע ארוך היה, ובו בנה שלמה המלך ע"ה את המקדש שהיה משימו על האבן ונבקעת, שנאמר מ"א ו, ז 'ומקבות והגרזן כל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנותו'" עיין סוטה מח:.

285 994 יש להבין, דמהי המעלה של דברים לד, ו "ויקבור אתו בגי בארץ מואב מול בית פעור ולא ידע איש את קברתו עד היום הזה", ומדוע זה מחייב שקבורת משה תהיה נזכרת בין עשרת הדברים שנבראו בער"ש בין השמשות. ויש לומר, שהואיל ומקום קבורת משה נעלם מעיני אדם, מוכח שהוא מקום נבדל ונעלה מהטבע, ולכך הוא משתייך לדברים הבלתי טבעיים שנבראו בער"ש בין השמשות. וראה עוד בח"א לסוטה יג: נה.-נח. שהאריך טובא לבאר שהואיל והיה למשה רבינו משפט הצורה, לכך לא נודע מקום קבורתו.

286 995 שהרי באליהו נאמר להדיא "וילך וגו' עד הר האלהים חורב ויבא שם אל המערה וילן שם" מ"א יט, ח-ט. ובמשה רבינו נאמר שמות לג, כא-כב "ויאמר ה' הנה מקום אתי ונצבת על הצור והיה בעבר כבודי ושמתיך בנקרת הצור ושכתי כפי עליך עד עברי", ופירש רש"י שם "הנה מקום אתי - בהר אשר אני מדבר עמך תמיד יש מקום מוכן לי לצרכך, שאטמינך שם שלא תוזק". ורש"י במגילה יט: ביאר שאליהו עמד באותה מערה שעמד בה משה הובא בהערה 992.

287 996 פירוש - הואיל והמערה שהיו בה משה ואליהו נמצאת בהר האלקים, א"כ הוא מקום נבדל וקדוש, ולכך המערה משתייכת לדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות.

288 997 נראה שכוונתו לומר שהברייתא בגמרא מונה הדברים האלקיים יותר, ואילו משנתינו מונה הדברים שפעולותם בעולם ניכרת יותר. לכך הברייתא מונה את קברו של משה והמערה שמשה ואליהו עמדו בה, כי קדושת מקומות אלו ניכרת בעליל. אך משנתינו מונה הדברים שפעולותם ניכרת יותר בעולם, ולכך נמנו המטה והשמיר, לעומת קבורת משה והמערה שעמדו בה משה ואליהו.

289 998 למעלה לפני ציונים 951, 985.

290 999 לשונו למעלה פ"ב מ"ח תרמט.: "כל הנבראים נבראו שיהיו בשלימות, ולא יהיו חסרים". כי "לא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך" לשונו בגו"א דברים פ"ח אות ג, ובבאר הגולה באר החמישי לד: כתב: "כי אין חסרון במעשה ידיו", ושם הערה 197. "ואל תאמר כי יהיה ח"ו בפעל השם יתברך דופי" לשונו בתפארת ישראל פ"ב נג.. "ואיך יהיה מעשה האלקים חסר" לשונו בתפארת ישראל פל"ה תקיד., "כי הדבר הבא מן השם יתברך הוא בשלימות" לשונו בח"א לקידושין לט: ב, קמג:. ולמעלה בביאור משנת "כל ישראל" כתב עא.: "ואם לא יהיה לישראל נצחית לעולם הבא, חס ושלום יהיה חסרון במעשה ידיו, ואין חסרון במעשה ידיו" הובא למעלה פ"ב הערה 853. ובנצח ישראל פל"ו תרעז: כתב: "השבת מורה שהשם יתברך ברא את העולם בשלימות, ואין חסרון בו. וראוי על זה להיות עונג כראוי, כי העונג מורה על שלימות העולם בלא צער, רק בעונג". ובבאר הגולה באר השני רג. כתב: "ולא יאמר האדם, אף כי השלים הקב"ה העולם, הוא עולם חסר בדבר מה, ועל זה בא עונג שבת, לומר כי השם יתברך השלים העולם, ולא נמצא חסרון כלל, רק הכל הוא בעונג והשלמה" הובא למעלה פ"ג הערה 1882. וראה למעלה הערה 739.

291 1000 לא הבנתי משפט זה. ובגו"א במדבר פכ"ג אות כב כתב: "וזהו ששנינו 'עשרה דברים נבראו בין השמשות, ויש אומרים אף המזיקים'. וזה, כי כל השנוים שם הם דברים יוצאים מן הטבע ומנהגו של עולם, לפיכך נבראו בין השמשות, כלומר לא בששת ימי הטבע. כי מה שאמר שם 'אף צבת בצבת עשויה', אין הצבת מעשה טבע שנברא לדבר שהוא מלאכתו".

292 1001 נראה שמלים אלו "ואין פירוש זולת זה" נאמרו לא רק על פירושו ל"צבת בצבת עשויה", אלא על כלליות פירושו למשנה, וביאורו לעשרה דברים שנזכרו במשנה, וכיו"ב. ובא לאפוקי מההסברים אחרים שכתבו בזה שאר מפרשי המשנה ראה באברבנאל, והמדרש שמואל.

293 1002 למעלה במשנה ב לפני ציון 213.

294 1003 לשונו למעלה במשנה ב לפני ציון 213: "ובודאי המשנה של 'עשרה דברים נבראו בין השמשות' היה לסדר במקומו מיד אחר המשנה של עשרה מאמרות, כי קרוב אל זמן הבריאה, ומדוע נשנה לבסוף... אבל נראה דמעיקרא לא קשיא, כי התנא נקט הסדר לפי הבריאה; וזה כי התחיל 'בעשרה מאמרות נברא העולם', דבר זה הוא התחלת הבריאה. ואחר כך 'עשרה דורות מאדם עד נח', וכן 'עשרה דורות מן נח עד אברהם', הכל המשך סדר העולם. וכן 'עשרה נסיונות נתנסה אברהם', מה שהיה בהמשך העולם. וכן 'עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים, ועשרה נסים על הים', הכל מה שהיה בהמשך סדר העולם. וכן 'עשרה נסיונות נסו אבותינו את המקום במדבר'. וכן 'עשרה נסים נעשו לאבותינו במקדש', כל אלו הדברים מה שהיה, נעשה ונתחדש כפי מה שהיה נמשך סדר העולם שברא הקב"ה. אבל 'עשרה דברים נבראו בין השמשות', הבריאה שהיא בין השמשות הוא יוצא מן סדר העולם, ואין זה סדר העולם, ולא נקרא עליו שם בריאה, שלכך אמר שנבראו בין השמשות, שאינו נחשב מן עניני העולם הזה, שנבראו בששת ימי המעשה, כמו שיתבאר, כי כל אלו עשרה דברים אינם מן עולם הזה, אבל הם נבדלים מן העולם. ולפיכך חשב אותם באחרונה, שאין שייכים אל העולם. ואינם דומים לשאר הנסים, אף שגם הנס אינו מענין העולם, שאינו בטבע, מכל מקום הוא לשעה בלבד, ולא נקרא זה שהוא יוצא מן סדר העולם. אבל הדברים שנבראו בין השמשות אינם לשעה, אבל הם נבראים מתחלת הבריאה, כמו שנברא בששת ימי בראשית כל העולם. ואלו דברים יוצאים חוץ לסדר העולם, וכאילו הם עולם בפני עצמו שאינו שייך אל העולם, ולכך סדר אותם באחרונה". וראה למעלה הערה 221.

6 רמב"ן על בראשית פתח ↗

בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אָמַר רַבִּי יִצְחָק: לֹא הָיָה צָרִיךְ לְהַתְחִיל הַתּוֹרָה אֶלָּא מֵ"הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם" שמות יב ב, שֶׁהִיא מִצְוָה רִאשׁוֹנָה שֶׁנִּצְטַוּוּ בָּהּ יִשְׂרָאֵל. וּמָה טַעַם פָּתַח בִּבְרֵאשִׁית? שֶׁאִם יֹאמְרוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם: "לִסְטִים אַתֶּם, שֶׁכְּבַשְׁתֶּם לָכֶם אַרְצוֹת שִׁבְעָה גּוֹיִם", הֵם אוֹמְרִים לָהֶם: "כָּל הָאָרֶץ שֶׁל הַקָּבָּ"ה הִיא, וּנְתָנָהּ לַאֲשֶׁר יָשַׁר בְּעֵינָיו; וּבִרְצוֹנוֹ נְתָנָהּ לָהֶם, וּבִרְצוֹנוֹ נְטָלָהּ מֵהֶם וּנְתָנָהּ לָנוּ". וְזוֹ אַגָּדָה בַּלָּשׁוֹן שֶׁכְּתָבָהּ רַבֵּינוּ שְׁלֹמֹה בְּפֵרוּשָׁיו. וְיֵשׁ לִשְׁאֹל בָּהּ, כִּי צֹרֶךְ גָּדוֹל הוּא לְהַתְחִיל הַתּוֹרָה בִּ"בְרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים", כִּי הוּא שֹׁרֶשׁ הָאֱמוּנָה; וְשֶׁאֵינוֹ מַאֲמִין בָּזֶה וְחוֹשֵׁב שֶׁהָעוֹלָם קַדְמוֹן, הוּא כּוֹפֵר בָּעִקָּר וְאֵין לוֹ תּוֹרָה כְּלָל. וְהַתְּשׁוּבָה, מִפְּנֵי שֶׁמַּעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית – סוֹד עָמֹק, אֵינוֹ מוּבָן מִן הַמִּקְרָאוֹת, וְלֹא יִוָּדַע עַל בֻּרְיוֹ אֶלָּא מִפִּי הַקַּבָּלָה עַד מֹשֶׁה רַבֵּנוּ מִפִּי הַגְּבוּרָה, וְיוֹדְעָיו חַיָּבִין לְהַסְתִּיר אוֹתוֹ. לְכָךְ אָמַר רַבִּי יִצְחָק שֶׁאֵין לְהַתְחָלַת הַתּוֹרָה צֹרֶךְ בִּ"בְרֵאשִׁית בָּרָא", וְהַסִּפּוּר בְּמָה שֶׁנִּבְרָא בְּיוֹם רִאשׁוֹן וּמָה נַעֲשָׂה בְּיוֹם שֵׁנִי וּשְׁאָר הַיָּמִים, וְהָאֲרִיכוּת בִּיצִירַת אָדָם וְחַוָּה, וְחֶטְאָם וְעָנְשָׁם, וְסִפּוּר גַּן עֵדֶן וְגֵרוּשׁ אָדָם מִמֶּנּוּ, כִּי כָל זֶה לֹא יוּבַן בִּינָה שְׁלֵמָה מִן הַכְּתוּבִים. וְכָל שֶׁכֵּן סִפּוּר דּוֹר הַמַּבּוּל וְהַפַּלָּגָה, שֶׁאֵין הַצֹּרֶךְ בָּהֶם גָּדוֹל. וְיַסְפִּיק לְאַנְשֵׁי הַתּוֹרָה בִּלְעֲדֵי הַכְּתוּבִים הָאֵלֶּה, וְיַאֲמִינוּ בִּכְלָל בַּנִּזְכָּר לָהֶם בַּעֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת שמות כ י: "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי", וְתִשָּׁאֵר הַיְּדִיעָה לַיְּחִידִים שֶׁבָּהֶם הֲלָכָה לְמֹשֶׁה מִסִּינַי, עִם הַתּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה. וְנָתַן רַבִּי יִצְחָק טַעַם לָזֶה, כִּי הִתְחִילָה הַתּוֹרָה בִּ"בְרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים" וְסִפּוּר כָּל עִנְיַן הַיְּצִירָה עַד בְּרִיאַת אָדָם, וְשֶׁהִמְשִׁילוֹ בְּמַעֲשֵׂה יָדָיו וְכֹל שַׁתָּ תַחַת רַגְלָיו, וְגַן עֵדֶן – שֶׁהוּא מִבְחַר הַמְּקוֹמוֹת הַנִּבְרָאִים בָּעוֹלָם הַזֶּה – נַעֲשָׂה מָכוֹן לְשִׁבְתּוֹ, עַד שֶׁגֵּרֵשׁ אוֹתוֹ חֶטְאוֹ מִשָּׁם. וְאַנְשֵׁי דּוֹר הַמַּבּוּל, בְּחֶטְאָם גֹּרְשׁוּ מִן הָעוֹלָם כֻּלּוֹ, וְהַצַּדִּיק בָּהֶם לְבַדּוֹ נִמְלָט, הוּא וּבָנָיו. וְזַרְעָם, חֶטְאָם גָּרַם לָהֶם לַהֲפִיצָם בִּמְקוֹמוֹת וּלְזָרוֹתָם בַּאֲרָצוֹת, וְתָפְשׂוּ לָהֶם הַמְּקוֹמוֹת לְמִשְׁפְּחוֹתָם בְּגוֹיֵיהֶם כְּפִי שֶׁנִּזְדַּמֵּן לָהֶם. אִם כֵּן רָאוּי הוּא, כַּאֲשֶׁר יוֹסִיף הַגּוֹי לַחֲטוֹא, שֶׁיֹּאבַד מִמְּקוֹמוֹ וְיָבוֹא גּוֹי אַחֵר לָרֶשֶׁת אֶת אַרְצוֹ, כִּי כֵן הוּא מִשְׁפַּט הָאֱלֹהִים בָּאָרֶץ מֵעוֹלָם. וְכָל שֶׁכֵּן עִם הַמְסֻפָּר בַּכָּתוּב כִּי כְּנַעַן מְקֻלָּל וְנִמְכַּר לְעֶבֶד עוֹלָם, וְאֵינוֹ רָאוּי שֶׁיִּירַשׁ מִבְחַר מְקוֹמוֹת הַיִּשּׁוּב, אֲבָל יִירָשׁוּהָ עַבְדֵי ה' זֶרַע אוֹהֲבוֹ, כְּעִנְיָן שֶׁכָּתוּב תהלים קה מד: "וַיִּתֵּן לָהֶם אַרְצוֹת גּוֹיִם וַעֲמַל לְאֻמִּים יִירָשׁוּ בַּעֲבוּר יִשְׁמְרוּ חֻקָּיו וְתוֹרֹתָיו יִנְצֹרוּ". כְּלוֹמַר, שֶׁגֵּרֵשׁ מִשָּׁם מוֹרְדָיו, וְהִשְׁכִּין בּוֹ עוֹבְדָיו, שֶׁיֵּדְעוּ כִּי בַּעֲבוֹדָתוֹ יִנְחָלוּהָ, וְאִם יֶחְטְאוּ לוֹ – תָּקִיא אוֹתָם הָאָרֶץ כַּאֲשֶׁר קָאָה אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר לִפְנֵיהֶם. וַאֲשֶׁר יְבָאֵר הַפֵּרוּשׁ שֶׁכָּתַבְתִּי, לְשׁוֹנָם בִּבְרֵאשִׁית רַבָּה פרשה א שֶׁאֲמָרוּהָ שָׁם בַּלָּשׁוֹן הַזֶּה: רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי פָּתַח, "כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ" תהלים קיא ו. מָה טַעַם גִּלָּה לָהֶם הקב"ה לְיִשְׂרָאֵל מַה שֶׁנִּבְרָא בְּיוֹם רִאשׁוֹן וּמָה שֶׁנִּבְרָא בְּיוֹם שֵׁנִי? מִפְּנֵי ז' אֻמּוֹת, שֶׁלֹּא יִהְיוּ מוֹנִין אֶת יִשְׂרָאֵל וְאוֹמְרִים לָהֶם: הֲלֹא אֻמָּה שֶׁל בְּזִיזוֹת אַתֶּם. וְיִשְׂרָאֵל מְשִׁיבִין לָהֶם: וְאַתֶּם הֲלֹא בְּזוּזָה הִיא בְּיֶדְכֶם, הֲלֹא "כַּפְתֹּרִים הַיֹּצְאִים מִכַּפְתּוֹר הִשְׁמִידֻם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם" דברים ב כג. הָעוֹלָם וּמְלוֹאוֹ שֶׁל הקב"ה הוּא, כְּשֶׁרָצָה – נְתָנוֹ לָכֶם; כְּשֶׁרָצָה – נְטָלוֹ מִכֶּם וּנְתָנוֹ לָנוּ. הֲדָא הוּא דִכְתִיב תהלים קיא ו, "לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם" – "כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ": בִּשְׁבִיל לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם, הִגִּיד לָהֶם אֶת בְּרֵאשִׁית. וּכְבָר בָּא לָהֶם מִמָּקוֹם אַחֵר עוֹד הָעִנְיָן שֶׁהִזְכַּרְתִּי. בְּתַעֲלוּמוֹת מַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית, אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זַ"ל: "כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ", לְהַגִּיד כֹּחַ מַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית לְבָשָׂר וָדָם אִי אֶפְשָׁר; לְפִיכָךְ סָתַם לְךָ הַכָּתוּב בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים. אִם כֵּן נִתְבָּאֵר מָה שֶׁאָמַרְנוּ בָּזֶה.

6 רש"י על גיטין פתח ↗

שמיר - בריה מששת ימי בראשית ואין כל דבר קשה יכול לעמוד מפניו:

6 רש"י על שמות פתח ↗

ושמרתם את המצות. שֶׁלֹּא יָבֹאוּ לִידֵי חִמּוּץ; מִכָּאן אָמְרוּ תָּפַח תִּלְטֹשׁ בְּצוֹנֵן, רַבִּי יֹאשִׁיָּה אוֹמֵר אַל תְּהִי קוֹרֵא אֶת הַמַּצּוֹת, אֶלָּא אֶת הַמִּצְווֹת – כְּדֶרֶךְ שֶׁאֵין מַחֲמִיצִין אֶת הַמַּצָּה, כָּךְ אֵין מַחֲמִיצִין אֶת הַמִּצְוָה, אֶלָּא אִם בָּאָה לְיָדְךָ, עֲשֵׂה אוֹתָהּ מִיָּד שם:

7 רש"י על בראשית פתח ↗

שלח כזאת. כַּחֶשְׁבּוֹן הַזֶּה, וּמַהוּ הַחֶשְׁבּוֹן? עשרה חמרים וגו':

7 רש"י על במדבר פתח ↗

זבת חלב ודבש הוא. כָּל דְּבַר שֶׁקֶר שֶׁאֵין אוֹמְרִים בּוֹ קְצָת אֱמֶת בִּתְחִלָּתוֹ, אֵין מִתְקַיֵּם בְּסוֹפוֹ:

7 רש"י על דברים פתח ↗

למען תחיה וירשת. כְּדַאי הוּא מִנּוּי הַדַּיָּנִין הַכְּשֵׁרִים לְהַחֲיוֹת אֶת יִשְׂרָאֵל וּלְהוֹשִׁיבָן עַל אַדְמָתָן ספרי:

8 רש"י על סנהדרין פתח ↗

עוקבן הבבלי קבל קדמנא - צעק לפנינו ואמר ירמיה אחי העביר עלי את הדרך איבד ממני דרך בני אדם שסירסו כך שמעתי וי"א העביר עלי את הדרך לא נהג עמי כשורה ועל עסקי ממון היה צועק:

8 רש"י על שמות פתח ↗

ואתם לא תצאו וגו'. מַגִּיד, שֶׁמֵּאַחַר שֶׁנִּתְּנָה רְשׁוּת לַמַּשְׁחִית לְחַבֵּל, אֵינוֹ מַבְחִין בֵּין צַדִּיק לְרָשָׁע שם; וְלַיְלָה רְשׁוּת לַמְחַבְּלִים הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר "בּוֹ תִרְמֹשׂ כָּל חַיְתוֹ יָעַר" תהלים ק"ד:

8 רש"י על במדבר פתח ↗

ואיש את קדשיו לו יהיו. לְפִי שֶׁנֶּאֶמְרוּ מַתְּנוֹת כְּהֻנָּה וּלְוִיָּה, יָכוֹל יָבוֹאוּ וְיִטְּלוּם בִּזְרוֹעַ, תַּ"ל "וְאִישׁ אֶת קֳדָשָׁיו לוֹ יִהְיוּ", מַגִּיד שֶׁטּוֹבַת הֲנָאָתָן לַבְּעָלִים, וְעוֹד מִדְרָשִׁים הַרְבֵּה דָרְשׁוּ בוֹ בְּסִפְרֵי; וּמִ"אַ וְאִישׁ אֶת קֳדָשָׁיו לוֹ יִהְיוּ, מִי שֶׁמְּעַכֵּב מַעַשְׂרוֹתָיו וְאֵינוֹ נוֹתְנָן, לוֹ יִהְיוּ הַמַּעַשְׂרוֹת — סוֹף שֶׁאֵין שָׂדֵהוּ עוֹשֶׂה אֶלָּא אֶחָד מֵעֲשָׂרָה שֶׁהָיְתָה לְמוּדָה לַעֲשׂוֹת תנחומא ראה:

9 רש"י על ויקרא פתח ↗

וכל מעשר הארץ. בְּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי הַכָּתוּב מְדַבֵּר:

9 רש"י על מגילה פתח ↗

נשואות למקרא מגילה - לקבל מתנות האביונים ואי אפשר בשבת:

9 רש"י על נדה פתח ↗

פוץ מילחא - השלך המלח מן הבשר ושוב אינו ראוי אלא לכלבים כך הנשמה היא מלח לגוף לקיימו כיון שהלכה אז מסריח הגוף:

10 רמב"ן על בראשית פתח ↗

וְנֵדְעָה אֹתָם כַּוָּנָתָם לְכַלּוֹת אֶת הָרֶגֶל מִבֵּינֵיהֶם כְּדִבְרֵי רַבּוֹתֵינוּ סנהדרין קט, כִּי חָשְׁבוּ שֶׁבַּעֲבוּר טוֹבַת אַרְצָם שֶׁהִיא כְּגַן ה' יָבֹאוּ שָׁם רַבִּים, וְהֵם הָיוּ מוֹאֲסֵי הַצְּדָקָה. אֲבָל לוֹט בְּעָשְׁרוֹ וּמָמוֹנוֹ בָּא אֲלֵיהֶם, אוֹ שֶׁבִּקֵּשׁ מֵהֶם רְשׁוּת, אוֹ שֶׁקִּבְּלוּהוּ לִכְבוֹד אַבְרָהָם. וְהַכָּתוּב מֵעִיד שֶׁזֹּאת כַּוָּנָתָם, שֶׁנֶּאֱמַר יחזקאל טז מט "הִנֵּה זֶה הָיָה עֲוֹן סְדֹם אֲחוֹתֵךְ גָּאוֹן שִׂבְעַת לֶחֶם וְשַׁלְוַת הַשְׁקֵט הָיָה לָהּ וְלִבְנוֹתֶיהָ וְיַד עָנִי וְאֶבְיוֹן לֹא הֶחֱזִיקָה". וּמָה שֶׁאָמַר בראשית י"ג:י"ג "רָעִים וְחַטָּאִים לַה' מְאֹד", שֶׁהָיוּ מַכְעִיסִים וּמוֹרְדִים בְּשַׁלְוָתָם וּבְעִנּוּי הָאֶבְיוֹנִים, וְהוּא שֶׁאָמַר יחזקאל טז נ "וַתִּגְבְּהֶינָה וַתַּעֲשֶׂינָה תוֹעֵבָה לְפָנָי וָאָסִיר אֶתְהֶן כַּאֲשֶׁר רָאִיתִי". וְעַל דַּעַת רַבּוֹתֵינוּ עיין סנהדרין קט הָיוּ בָּהֶם כָּל מִדּוֹת רָעוֹת, אֲבָל נִגְמַר דִּינָם עַל אוֹתוֹ הֶעָוֹן, מִפְּנֵי שֶׁלֹּא הֶחֱזִיקוּ יַד עָנִי וְאֶבְיוֹן, כִּי הָיוּ תְּדִירִים בְּאוֹתוֹ עָוֹן יוֹתֵר מִכֻּלָּם. וְגַם כִּי כָל הָעַמִּים עוֹשִׂים צְדָקוֹת עִם רֵעֵיהֶם וְעִם עֲנִיֵּיהֶם, לֹא הָיָה בְּכָל הַגּוֹיִם כִּסְדוֹם לְאַכְזָרִיּוּת. וְדַע כִּי מִשְׁפַּט סְדוֹם הָיָה לְמַעֲלַת אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, כִּי הִיא מִכְּלַל נַחֲלַת ה' וְאֵינָהּ סוֹבֶלֶת אַנְשֵׁי תּוֹעֵבוֹת, וְכַאֲשֶׁר תָּקִיא אֶת הַגּוֹי כֻּלּוֹ מִפְּנֵי תּוֹעֲבוֹתָם הִקְדִּימָה וְקָאֲתָה אֶת הָעָם הַזֶּה שֶׁהָיוּ רָעִים מִכֻּלָּם לַשָּׁמַיִם וְלַבְּרִיּוֹת, וְשָׁמְמוּ עֲלֵיהֶם הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְהֻשְׁחֲתָה הָאָרֶץ בְּלֹא רְפוּאָה לְעוֹלָם, מִפְּנֵי שֶׁבַּעֲבוּר טוֹבָה נִתְגָּאוּ. וְרָאָה הקב"ה שֶׁיִּהְיֶה לְאוֹת לִבְנֵי מֶרִי, לְיִשְׂרָאֵל הָעֲתִידִים לְיָרְשָׁהּ, כַּאֲשֶׁר הִתְרָה בָּהֶן "גָּפְרִית וָמֶלַח שְׂרֵפָה כָל אַרְצָהּ כְּמַהְפֵּכַת סְדֹם וַעֲמֹרָה אַדְמָה וּצְבוֹיִם אֲשֶׁר הָפַךְ ה' בְּאַפּוֹ וּבַחֲמָתוֹ" דברים כט כב, כִּי יֵשׁ בָּאֻמּוֹת רָעִים וְחַטָּאִים מְאֹד וְלֹא עָשָׂה בָּהֶם כָּכָה, אֲבָל לְמַעֲלַת הָאָרֶץ הַזֹּאת הָיָה הַכֹּל, כִּי שָׁם הֵיכַל ה'. וְעוֹד אֲנִי עָתִיד לְבָאֵר זֶה בְּסֵדֶר אַחֲרֵי מוֹת ויקרא יח כד, אִם יְחַיֵּנִי הַמֵּמִית וְהַמְּחַיֶּה:

10 דרך חיים פתח ↗

ארבע מדות באדם וכו'. אפשר לומר כי סמך המשנה לכאן, כי אמר למעלה משנה ט כי הדבר בא לעולם מפני גזל מתנות עניים, ומדה זאת היא באה כאשר הוא אומר 'שלך שלי', ולכך הוא גוזל עניים כאשר אין מדקדק על ממון חבירו, והוא רשע. ויש לומר גם כן שבעל מדה זאת שאינו רוצה לתת מתנות עניים, יאמר גם כן כשם שאין אני רוצה בממון אחר, כך לא אתן משלי, ולכך סמך אחריו ארבע מדות וכו'.

11 רש"י על ברכות פתח ↗

לא תרתח ולא תחטי – לא תכעוס שמתוך הכעס אתה בא לידי חטא:

11 דרך חיים פתח ↗

ארבע מדות וכו'. נסמכה המשנה הזאת לכאן לומר כי עוד מצאנו מדות שיש מהם טובות, ויש מהם רעות, ויש ממוצעות, כמו שאמר במשנה לפני* זה.

12 רש"י על דברים פתח ↗

ותענו אתי וגו'. חֲלַטְתֶּם אֶת הַדָּבָר לַהֲנָאַתְכֶם; הָיָה לָכֶם לְהָשִׁיב, רַבֵּנוּ מֹשֶׁה, מִמִּי נָאֶה לִלְמֹד, מִמְּךָ אוֹ מִתַּלְמִידְךָ? לֹא מִמְּךָ שֶׁנִּצְטַעַרְתָּ עָלֶיהָ? אֶלָּא יָדַעְתִּי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם, הֱיִיתֶם אוֹמְרִים עַכְשָׁו יִתְמַנּוּ עָלֵינוּ דַּיָּנִין הַרְבֵּה, אִם אֵין מַכִּירֵנוּ, אָנוּ מְבִיאִין לוֹ דוֹרוֹן וְהוּא נוֹשֵׂא לָנוּ פָנִים שם:

13 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

1382 ואע"פ שרש"י כתב דברים ו, ה "יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו", כבר ביאר שם הגו"א אות ג שדברים אלו נאמרו רק ביחס של דרישת הפסוקים, אך ברור שמי שחס על ממונו יותר מגופו עליו נאמר קהלת י, ב "לב כסיל לשמאלו", וכמבואר בגו"א שם על פי הבמדב"ר כב, ט. וכן כתב להלן במשנה יד לפני ציון 1578: "וכך הם דברי רבי יוסי שאמר 'יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך וכו", בא לתת מוסר במה שאמר יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך, וזה בשביל מעלת האדם, שאף ממון שלו יהיה חשוב בעיניו, כל שכן הוא עצמו, כמו שהתבאר למעלה בדברי רבי אליעזר. וכנגד זה אמר 'יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך'". והרמב"ם בהלכות דעות פ"ו ה"ג כתב: "מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו, שנאמר ויקרא יט, יח 'ואהבת לרעך כמוך'. לפיכך צריך לספר בשבחו, ולחוס על ממונו, כאשר הוא חס על ממון עצמו, ורוצה בכבוד עצמו". הרי שהזכיר את שני הדברים; כבוד חבירו, וממון חבירו. ובאבות דרבי נתן פי"ז מ"ב אמרו "כיצד, מלמד כשם שאדם רואה את ממונו, כך יהא רואה את ממון חבירו. וכמו שאדם רוצה שלא יצא שם רע על ממון שלו, כך יהיה רוצה שלא יצא שם רע על ממון חבירו". וראה למעלה הערה 1291. ובסוף נתיב הנדיבות ב, רמג: כתב: "וכמו שמדת הכילות הוא מדה מגונה כאשר הוא כילי בשלו, כך הוא מדה טובה כאשר הוא בשל חבירו, שמדקדק על חבירו אף בפחות משוה פרוטה, שלא להזיק אותו אף בפחות משוה פרוטה, כמו מאה מנה. ולא אמרו 'יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך' דמשמע שיהיה ממון שלך וממון חבירך שוה, לא אמרו רק לענין חביב בלבד. אבל בודאי אף אם אינו מקפיד על פחות משוה פרוטה בשלו, וכן ראוי אל האדם שלא יקפיד על פחות מפרוטה בשלו, אבל לחבירו לא יזיק אפילו פחות מפרוטה".

14 רמב"ן על שמות פתח ↗

וּלְטוֹטָפוֹת בֵּין עֵינֶיךָ אֵין לְמִלָּה הַזֹּאת מִשְׁפָּחָה יְדוּעָה, אֲבָל בַּעֲלֵי הַלָּשׁוֹן יַחְשְׁבוּ לְיַחֵס אוֹתָהּ אֶל לְשׁוֹן "וְהַטֵּף אֶל דָּרוֹם" יחזקאל כא ב, "וְעָלֵימוֹ תִּטֹּף מִלָּתִי" איוב כט כב, עִנְיָן מֻשְׁאָל מִן "וְהִטִּיפוּ הֶהָרִים עָסִיס" עמוס ט יג, יֹאמַר שֶׁתַּעֲשֶׂה מִיְּצִיאַת מִצְרַיִם עַל יָדְךָ אוֹת וּבֵין עֵינֶיךָ דִּבּוּר, יִזַּל כַּטַּל עַל שׁוֹמְעָיו. אֲבָל רַבּוֹתֵינוּ יִקְרְאוּ הַדָּבָר הַמֻּנָּח בָּרֹאשׁ "טוֹטָפוֹת" כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ שבת נז: לֹא בְּטוֹטֶפֶת וְלֹא בְּסַנְבּוּטִין, וְאָמַר רַבִּי אַבְהוּ שם אֵי זֶהוּ טוֹטֶפֶת הַמַּקֶּפֶת מֵאֹזֶן לְאֹזֶן, וְהֵם בַּעֲלֵי הַלָּשׁוֹן שֶׁמְּדַבְּרִים בּוֹ וְיוֹדְעִים אוֹתוֹ וּמֵהֶם רָאוּי לְקַבְּלוֹ. וְאָמַר טוֹטָפוֹת וְלֹא אָמַר "טוֹטֶפֶת" בַּעֲבוּר שֶׁהֵם בָּתִּים רַבִּים כַּאֲשֶׁר קִבַּלְנוּ צוּרָתָם מִן הָאָבוֹת הַקְּדוֹשִׁים שֶׁרָאוּ הַנְּבִיאִים וְהַקַּדְמוֹנִים עוֹשִׂים כֵּן עַד מֹשֶׁה רַבֵּינוּ:וְהִנֵּה שֹׁרֶשׁ הַמִּצְוָה הַזֹּאת שֶׁנַּנִּיחַ כְּתָב יְצִיאַת מִצְרַיִם עַל הַיָּד וְעַל הָרֹאשׁ כְּנֶגֶד הַלֵּב וְהַמֹּחַ שֶׁהֵם מִשְׁכְּנוֹת הַמַּחְשָׁבָה וְהִנֵּה נִכְתֹּב פָּרָשַׁת קַדֶּשׁ וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ בַּטּוֹטָפוֹת מִפְּנֵי הַמִּצְוָה הַזֹּאת שֶׁנִּצְטַוִּינוּ בָּהֶם לַעֲשׂוֹת יְצִיאַת מִצְרַיִם טוֹטָפוֹת בֵּין עֵינֵינוּ, וּבְפָרָשַׁת שְׁמַע וְהָיָה אִם שָׁמוֹעַ נִצְטַוִּינוּ שֶׁנַּעֲשֶׂה הַמִּצְוֹת גַּם כֵּן טוֹטָפוֹת, דִּכְתִיב דברים ו ו "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ, וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ", וּלְכָךְ אָנוּ כּוֹתְבִים גַּם שְׁתֵּי הַפָּרָשִׁיּוֹת הָהֵן לְטוֹטָפוֹת שֶׁהֵם מִצְוַת הַיִּחוּד וְזִכְרוֹן כָּל הַמִּצְוֹת וְעָנְשָׁן וּשְׂכָרָן וְכָל הַשֹּׁרֶשׁ בָּאֱמוּנָה. וְאָמַר בְּשֶׁל יָד וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל יָדְכָה, וְדָרְשׁוּ בּוֹ מנחות לו: שֶׁהוּא שְׂמֹאל שֶׁהַלֵּב נוֹטֶה לוֹ:וְעַל דֶּרֶךְ הָאֱמֶת מָה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב "בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי", כִּי כְּמוֹ "זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ" שמות ט"ו:ב', יֹאמַר כִּי בַּעֲבוּר שְׁמוֹ וּכְבוֹדוֹ עָשָׂה עִמָּנוּ וְהוֹצִיאָנוּ מִמִּצְרַיִם, וְהָיָה זֶה לְךָ לְאוֹת עַל זְרוֹעַ עֻזְּךָ, כְּטַעַם "כִּי תִפְאֶרֶת עֻזָּמוֹ אָתָּה" תהלים פט יח וְהִנֵּה הָאוֹת כְּאוֹת הַמִּילָה וְהַשַּׁבָּת. וּבַעֲבוּר שֶׁהַכֹּל בִּכְלָל הוּא הָאוֹת עַל הַיָּד, הֶעְתִּיקוּ אֲבוֹתֵינוּ מִמֹּשֶׁה מִפִּי הַגְּבוּרָה שֶׁיִּהְיֶה בַּיִת אֶחָד, כְּעִנְיָן שֶׁאָמַר הַכָּתוּב "אֲחוֹתִי כַלָּה" שה"ש ה א, בַּעֲבוּר שֶׁהִיא מִתְאַחֶדֶת וּכְלוּלָה מִל"ב נְתִיבוֹת, וּכְתִיב "שְׂמֹאלוֹ תַּחַת לְרֹאשִׁי" שם ב ו:וְאָמַר וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ, שֶׁיֻּנְּחוּ בִּמְקוֹם הַזִּכָּרוֹן בֵּין הָעֵינַיִם שֶׁהוּא רֵאשִׁית הַמּוֹחַ, וְהוּא תְּחִלַּת הַזִּכָּרוֹן וּמַעֲמַד הַצּוּרוֹת אַחֲרֵי הִפָּרְדָן מִלְּפָנָיו, וְהֵם מַקִּיפִים אֶת כָּל הָרֹאשׁ בִּרְצוּעוֹתֵיהֶם, וְהַקֶּשֶׁר שֶׁהוּא עַל אַחֲרִית הַמּוֹחַ הַמְּשַׁמֵּר הַזְּכִירָה, וּלְשׁוֹן "בֵּין עֵינֶיךָ", שֶׁיִּהְיוּ בְּאֶמְצָעוּת הָרֹאשׁ לֹא מִצַּד אֶחָד, אוֹ שֶׁשָּׁם שָׁרְשֵׁי הָעֵינַיִם וּמִשָּׁם יִהְיֶה הָרְאוּת. וְכֵן וְלֹא תָשִׂימוּ קָרְחָה בֵּין עֵינֵיכֶם לָמֵת, וּלְפָרֵשׁ זֶה חָזַר וְאָמַר וּלְטוֹטָפוֹת לְבָאֵר שֶׁאֵין הַמִּצְוָה בֵּין הָעֵינַיִם לְמַטָּה, אֲבָל בְּגֹבַהּ הָרֹאשׁ מֻנָּחִים שָׁם כְּטוֹטָפוֹת. וְאָמַר לְשׁוֹן רַבִּים שֶׁהֵם בָּתִּים רַבִּים כַּאֲשֶׁר קִבַּלְנוּ:וְעַתָּה אֹמַר לְךָ כְּלָל בְּטַעַם מִצְוֹת רַבּוֹת הִנֵּה מֵעֵת הֱיוֹת ע"ג בָּעוֹלָם מִימֵי אֱנוֹשׁ הֵחֵלּוּ הַדֵּעוֹת לְהִשְׁתַּבֵּשׁ בָּאֱמוּנָה, מֵהֶם כּוֹפְרִים בָּעִקָּר וְאוֹמְרִים כִּי הָעוֹלָם קַדְמוֹן, כִּחֲשׁוּ בַּה' וַיֹּאמְרוּ לֹא הוּא ירמ' ה יב, וּמֵהֶם מַכְחִישִׁים בִּידִיעָתוֹ הַפְּרָטִית וְאָמְרוּ אֵיכָה יָדַע אֵל וְיֵשׁ דֵּעָה בְעֶלְיוֹן תהלים עג יא, וּמֵהֶם שֶׁיּוֹדוּ בַּיְּדִיעָה וּמַכְחִישִׁים בַּהַשְׁגָּחָה וַיַּעֲשׂוּ אָדָם כִּדְגֵי הַיָּם שֶׁלֹּא יַשְׁגִּיחַ הָאֵל בָּהֶם וְאֵין עִמָּהֶם עֹנֶשׁ אוֹ שָׂכָר, יֹאמְרוּ עָזַב ה' אֶת הָאָרֶץ. וְכַאֲשֶׁר יִרְצֶה הָאֱלֹהִים בְּעֵדָה אוֹ בְּיָחִיד וְיַעֲשֶׂה עִמָּהֶם מוֹפֵת בְּשִׁנּוּי מִנְהָגוֹ שֶׁל עוֹלָם וְטִבְעוֹ, יִתְבָּרֵר לַכֹּל בִּטּוּל הַדֵּעוֹת הָאֵלֶּה כֻּלָּם, כִּי הַמּוֹפֵת הַנִּפְלָא מוֹרֶה שֶׁיֵּשׁ לְעוֹלָם אֱלוֹהַּ מְחַדְּשׁוֹ, וְיוֹדֵעַ וּמַשְׁגִּיחַ וְיָכוֹל. וְכַאֲשֶׁר יִהְיֶה הַמּוֹפֵת הַהוּא נִגְזַר תְּחִלָּה מִפִּי נָבִיא יִתְבָּרֵר מִמֶּנּוּ עוֹד אֲמִתַּת הַנְּבוּאָה, כִּי יְדַבֵּר הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וִיגַלֶּה סוֹדוֹ אֶל עֲבָדָיו הַנְּבִיאִים, וְתִתְקַיֵּם עִם זֶה הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ:וְלָכֵן יֹאמַר הַכָּתוּב בַּמּוֹפְתִים "לְמַעַן תֵּדַע כִּי אֲנִי ה' בְּקֶרֶב הָאָרֶץ" שמות ח':י"ח, לְהוֹרוֹת עַל הַהַשְׁגָּחָה, כִּי לֹא עָזַב אוֹתָהּ לַמִּקְרִים כְּדַעְתָּם וְאָמַר שם ט כט "לְמַעַן תֵּדַע כִּי לַה' הָאָרֶץ", לְהוֹרוֹת עַל הַחִדּוּשׁ, כִּי הֵם שֶׁלּוֹ שֶׁבְּרָאָם מֵאַיִן. וְאָמַר שם ט יד "בַּעֲבוּר תֵּדַע כִּי אֵין כָּמֹנִי בְּכָל הָאָרֶץ", לְהוֹרוֹת עַל הַיְּכֹלֶת, שֶׁהוּא שַׁלִּיט בַּכֹּל, אֵין מְעַכֵּב בְּיָדוֹ, כִּי בְּכָל זֶה הָיוּ הַמִּצְרִיִּים מַכְחִישִׁים אוֹ מִסְתַּפְּקִים. אִם כֵּן הָאֹתוֹת וְהַמּוֹפְתִים הַגְּדוֹלִים עֵדִים נֶאֱמָנִים בֶּאֱמוּנַת הַבּוֹרֵא וּבַתּוֹרָה כֻּלָּהּ:וּבַעֲבוּר כִּי הקב"ה לֹא יַעֲשֶׂה אוֹת וּמוֹפֵת בְּכָל דּוֹר לְעֵינֵי כָּל רָשָׁע אוֹ כּוֹפֵר, יְצַוֶּה אוֹתָנוּ שֶׁנַּעֲשֶׂה תָּמִיד זִכְרוֹן וְאוֹת לַאֲשֶׁר רָאוּ עֵינֵינוּ, וְנַעְתִּיק הַדָּבָר אֶל בָּנֵינוּ, וּבְנֵיהֶם לִבְנֵיהֶם, וּבְנֵיהֶם לְדוֹר אַחֲרוֹן. וְהֶחְמִיר מְאֹד בָּעִנְיָן הַזֶּה כְּמוֹ שֶׁחִיֵּב כָּרֵת בַּאֲכִילַת חָמֵץ שמות י"ב:ט"ו וּבַעֲזִיבַת הַפֶּסַח במדבר ט יג, וְהִצְרִיךְ שֶׁנִּכְתֹּב כָּל מַה שֶׁנִּרְאָה אֵלֵינוּ בְּאוֹתוֹת וּבְמוֹפְתִים עַל יָדֵינוּ וְעַל בֵּין עֵינֵינוּ, וְלִכְתֹּב אוֹתוֹ עוֹד עַל פִּתְחֵי הַבָּתִּים בַּמְּזוּזוֹת, וְשֶׁנַּזְכִּיר זֶה בְּפִינוּ בַּבֹּקֶר וּבָעֶרֶב, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ ברכות כא. אֱמֶת וְיַצִּיב דְּאוֹרָיְתָא, מִמַּה שֶׁכָּתוּב דברים טז ג "לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ", וְשֶׁנַּעֲשֶׂה סֻכָּה בְּכָל שָׁנָה:וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּהֶן מִצְוֹת רַבּוֹת זֵכֶר לִיצִיאַת מִצְרַיִם, וְהַכֹּל לִהְיוֹת לָנוּ בְּכָל הַדּוֹרוֹת עֵדוּת בַּמּוֹפְתִים שֶׁלֹּא יִשְׁתַּכְּחוּ, וְלֹא יִהְיֶה פִּתְחוֹן פֶּה לְכוֹפֵר לְהַכְחִישׁ אֱמוּנַת הָאֱלֹהִים. כִּי הַקּוֹנֶה מְזוּזָה בְּזוּז אֶחָד וּקְבָעָהּ בְּפִתְחוֹ וְנִתְכַּוֵּן בְּעִנְיָנָהּ כְּבָר הוֹדָה בְּחִדּוּשׁ הָעוֹלָם וּבִידִיעַת הַבּוֹרֵא וְהַשְׁגָּחָתוֹ, וְגַם בַּנְּבוּאָה, וְהֶאֱמִין בְּכָל פִּנּוֹת הַתּוֹרָה, מִלְּבַד שֶׁהוֹדָה שֶׁחֶסֶד הַבּוֹרֵא גָּדוֹל מְאֹד עַל עוֹשֵׂי רְצוֹנוֹ, שֶׁהוֹצִיאָנוּ מֵאוֹתוֹ עַבְדוּת לְחֵרוּת וְכָבוֹד גָּדוֹל לִזְכוּת אֲבוֹתֵיהֶם הַחֲפֵצִים בְּיִרְאַת שְׁמוֹ:וּלְפִיכָךְ אָמְרוּ אבות פ"ב מ"א הֱוֵי זָהִיר בְּמִצְוָה קַלָּה כְּבַחֲמוּרָה שֶׁכֻּלָּן חֲמוּדוֹת וַחֲבִיבוֹת מְאֹד, שֶׁבְּכָל שָׁעָה אָדָם מוֹדֶה בָּהֶן לֵאלֹהָיו, וְכַוָּנַת כָּל הַמִּצְוֹת שֶׁנַּאֲמִין בֵּאלֹהֵינוּ וְנוֹדֶה אֵלָיו שֶׁהוּא בְּרָאָנוּ, וְהִיא כַּוָּנַת הַיְּצִירָה, שֶׁאֵין לָנוּ טַעַם אַחֵר בַּיְּצִירָה הָרִאשׁוֹנָה, וְאֵין אֵל עֶלְיוֹן חָפֵץ בַּתַּחְתּוֹנִים מִלְּבַד שֶׁיֵּדַע הָאָדָם וְיוֹדֶה לֵאלֹהָיו שֶׁבְּרָאוֹ, וְכַוָּנַת רוֹמְמוּת הַקּוֹל בַּתְּפִלּוֹת וְכַוָּנַת בָּתֵּי הַכְּנֵסִיּוֹת וּזְכוּת תְּפִלַּת הָרַבִּים, זֶהוּ שֶׁיִּהְיֶה לִבְנֵי אָדָם מָקוֹם יִתְקַבְּצוּ וְיוֹדוּ לָאֵל שֶׁבְּרָאָם וְהִמְצִיאָם וִיפַרְסְמוּ זֶה וְיֹאמְרוּ לְפָנָיו בְּרִיּוֹתֶיךָ אֲנַחְנוּ, וְזוֹ כַּוָּנָתָם בְּמַה שֶׁאָמְרוּ זַ"ל ירושלמי תענית פ"ב ה"א "וְיִקְרְאוּ אֶל אֱלֹהִים בְּחָזְקָה" יונה ג ח, מִכָּאן אַתָּה לָמֵד שֶׁתְּפִלָּה צְרִיכָה קוֹל, חַצִּיפָא נָצַח לְבִישָׁא עי' ערוך ערך חצף:וּמִן הַנִּסִּים הַגְּדוֹלִים הַמְפֻרְסָמִים אָדָם מוֹדֶה בַּנִּסִּים הַנִּסְתָּרִים שֶׁהֵם יְסוֹד הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ, שֶׁאֵין לָאָדָם חֵלֶק בְּתוֹרַת מֹשֶׁה רַבֵּינוּ עַד שֶׁנַּאֲמִין בְּכָל דְּבָרֵינוּ וּמִקְרֵינוּ שֶׁכֻּלָּם נִסִּים אֵין בָּהֶם טֶבַע וּמִנְהָגוֹ שֶׁל עוֹלָם, בֵּין בְּרַבִּים בֵּין בְּיָחִיד, אֶלָּא אִם יַעֲשֶׂה הַמִּצְוֹת יַצְלִיחֶנּוּ שְׂכָרוֹ, וְאִם יַעֲבֹר עֲלֵיהֶם יַכְרִיתֶנּוּ עָנְשׁוֹ, הַכֹּל בִּגְזֵרַת עֶלְיוֹן כַּאֲשֶׁר הִזְכַּרְתִּי כְּבָר בראשית יז א, ולעיל ו ב. וְיִתְפַּרְסְמוּ הַנִּסִּים הַנִּסְתָּרִים בְּעִנְיָן הָרַבִּים כַּאֲשֶׁר יָבֹא בְּיִעוּדֵי הַתּוֹרָה בְּעִנְיַן הַבְּרָכוֹת וְהַקְּלָלוֹת, כְּמוֹ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב דברים כט כג-כד "וְאָמְרוּ כָּל הַגּוֹיִם עַל מֶה עָשָׂה ה' כָּכָה לָאָרֶץ הַזֹּאת, וְאָמְרוּ עַל אֲשֶׁר עָזְבוּ אֶת בְּרִית ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתָם", שֶׁיִּתְפַּרְסֵם הַדָּבָר לְכָל הָאֻמּוֹת שֶׁהוּא מֵאֵת ה' בְּעָנְשָׁם. וְאָמַר בַּקִּיּוּם "וְרָאוּ כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם ה' נִקְרָא עָלֶיךָ וְיָרְאוּ מִמֶּךָּ". וְעוֹד אֲפָרֵשׁ זֶה בְּעֶזְרַת הַשֵּׁם ויקרא כו יא:

14 רש"י על ויקרא פתח ↗

אם בחקתי תלכו. יָכוֹל זֶה קִיּוּם הַמִּצְווֹת, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִיתֶם אֹתָם הֲרֵי קִיּוּם הַמִּצְווֹת אָמוּר, הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ? שֶׁתִּהְיוּ עֲמֵלִים בַּתּוֹרָה ספרא:

14 דרך חיים פתח ↗

ד' מדות בהולכי לבית המדרש וכו'. המשנה הזאת ששנה* כאן גם כן היא דומה אל המשניות שלפני זה, שיש בהם חלוקה של ד'; הטוב והרע, ושנים ממוצעים. ומה שלא שנה אותה אחר משנה יב 'ארבע מדות בתלמידים', מפני שהמשנה הזאת של 'ארבע מדות בהולכי לבית המדרש' אינו דומה לגמרי אל ד' מדות הראשונות*; כי כאן אף על גב שאמר 'שכר מעשה בידו', מכל מקום הוא מצוה גם כן, ואינה כמו הנך דלעיל שהמדה האמצעית אין בה טובה כלל, ואדרבא, 'יצא שכרו בהפסדו', שיש כאן צד רע ויש כאן צד טוב. וכן 'ארבע מדות בנותני צדקה' למעלה משנה יג, המדה הממוצעת יש בה צד אחד טוב, וצד אחד רע, שאמר שם 'עינו רעה בשלו', או 'עינו רעה בשל אחרים', ובכל אחד צד אחד טוב וצד אחד רע. ולפיכך שייכים יותר ביחד, ממה שיִשָנה המשנה הזאת שאמר 'שכר הליכה בידו', או 'שכר מעשה בידו', אף על גב שאינו טוב לגמרי, מכל מקום עושה המצוה. ולפיכך יותר יש לשנות המשנה ד'ארבע מדות בנותני צדקה' אחר משנה דלעיל משנה יב, משישנה המשנה הזאת ד'ארבע מדות בהולכי לבית המדרש'.

15 רש"י על בראשית פתח ↗

ויפח באפיו. עֲשָׂאוֹ מִן הַתַּחְתּוֹנִים וּמִן הָעֶלְיוֹנִים, גוּף מִן הַתַּחְתּוֹנִים וּנְשָׁמָה מִן הָעֶלְיוֹנִים, לְפִי שֶׁבְּיוֹם רִאשׁוֹן נִבְרְאוּ שָׁמַיִם וָאָרֶץ, בַּשֵּׁנִי בָּרָא רָקִיעַ לָעֶלְיוֹנִים, בַּשְּׁלִישִׁי תֵּרָאֶה הַיַּבָּשָׁה לַתַּחְתּוֹנִים, בָּרְבִיעִי בָּרָא מְאוֹרוֹת לָעֶלְיוֹנִים, בַּחֲמִישִׁי יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם לַתַּחְתּוֹנִים, הֻזְקַק בַּשִּׁשִּׁי לִבְראוֹת בּוֹ בָעֶלְיוֹנִים וּבַתַּחְתּוֹנִים, וְאִם לָאו יֵשׁ קִנְאָה בְמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית, שֶׁיִּהְיוּ אֵלּוּ רַבִּים עַל אֵלּוּ בִּבְרִיאַת יוֹם אֶחָד:

15 רמב"ן על דברים פתח ↗

15 רש"י על שמות פתח ↗

למשה ולישראל. שָׁקוּל מֹשֶׁה כְּנֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל מכילתא:

16 רש"י על במדבר פתח ↗

דתן ואבירם. בִּשְׁבִיל שֶׁהָיָה שֵׁבֶט רְאוּבֵן שָׁרוּי בַּחֲנִיָּתָם תֵּימָנָה שָׁכֵן לִקְהָת וּבָנָיו הַחוֹנִים תֵּימָנָה, נִשְׁתַּתְּפוּ עִם קֹרַח בְּמַחֲלָקְתּוֹ — "אוֹי לָרָשָׁע אוֹי לִשְׁכֵנוֹ". וּמָה רָאָה קֹרַח לַחֲלֹק עִם מֹשֶׁה? נִתְקַנֵּא עַל נְשִׂיאוּתוֹ שֶׁל אֱלִיצָפָן בֶּן עֻזִּיאֵל, שֶׁמִּנָּהוּ מֹשֶׁה נָשִׂיא עַל בְּנֵי קְהָת עַל פִּי הַדִּבּוּר, אָמַר קֹרַח, אַחֵי אַבָּא אַרְבָּעָה הָיוּ, שֶׁנֶּאֱמַר שמות ו' "וּבְנֵי קְהָת" וְגוֹ', עַמְרָם הַבְּכוֹר נָטְלוּ שְׁנֵי בָנָיו גְּדֻלָּה, אֶחָד מֶלֶךְ וְאֶחָד כֹּהֵן גָּדוֹל, מִי רָאוּי לִטֹּל אֶת הַשְּׁנִיָּה? לֹא אֲנִי שֶׁאֲנִי בֶּן יִצְהָר, שֶׁהוּא שֵׁנִי לְעַמְרָם, וְהוּא מִנָּה נָשִׂיא אֶת בֶּן אָחִיו הַקָּטָן מִכֻּלָּם, הֲרֵינִי חוֹלֵק עָלָיו וּמְבַטֵּל אֶת דְּבָרָיו. מֶה עָשָׂה? עָמַד וְכָנַס ר"נ רָאשֵׁי סַנְהֶדְרָאוֹת — רֻבָּן מִשֵּׁבֶט רְאוּבֵן שְׁכֵנָיו וְהֵם אֱלִיצוּר בֶּן שְׁדֵיאוּר וַחֲבֵרָיו וְכַיּוֹצֵא בוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר נְשִׂיאֵי עֵדָה קְרִאֵי מוֹעֵד וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר במדבר א' "אֵלֶּה קְרוּאֵי הָעֵדָה" — וְהִלְבִּישָׁן טַלִּיתוֹת שֶׁכֻּלָּן תְּכֵלֶת, בָּאוּ וְעָמְדוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה, אָמְרוּ לוֹ טַלִּית שֶׁכֻּלָּהּ שֶׁל תְּכֵלֶת חַיֶּבֶת בְּצִיצִית אוֹ פְטוּרָה? אָמַר לָהֶם חַיֶּבֶת, הִתְחִילוּ לִשְׂחֹק עָלָיו, אֶפְשָׁר טַלִּית שֶׁל מִין אַחֵר חוּט אֶחָד שֶׁל תְּכֵלֶת פּוֹטְרָהּ, זוֹ שֶׁכֻּלָּהּ תְּכֵלֶת לֹא תִפְטֹר אֶת עַצְמָהּ? תנחומא:

16 תוספות על ברכות פתח ↗

העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא - וא"ת האמר רב יהודה אמר רב פרק מקום שנהגו פסחים ד' נ: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפי' שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה וי"ל דהכא מיירי שאינו לומד אלא לקנתר חביריו והתם מיירי שלומד ע"מ שיכבדוהו:

16 רמב"ן על בראשית פתח ↗

בְּרֵאשִׁית כָּתַב רַשִׁ"י רש"י על בראשית א':א': וְאִם בָּאתָ לְפָרְשׁוֹ כִּפְשׁוּטוֹ כָּךְ פָּרְשֵׁהוּ: בְּרֵאשִׁית בְּרִיַּת שָׁמַיִם וָאָרֶץ, וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ, וַיֹּאמֶר הקב"ה יְהִי אוֹר. אִם כֵּן, הַכֹּל נִמְשַׁךְ לִבְרִיאַת הָאוֹר. וְרַבִּי אַבְרָהָם פֵּרֵשׁ כְּעִנְיָן זֶה בְּעַצְמוֹ, אֲבָל תִּקֵּן כִּי הַו"ו בְּמִילַת "וְהָאָרֶץ" אֵינָהּ מְשַׁמֶּשֶׁת, וְרַבּוֹת כֵּן בַּמִּקְרָאוֹת. וְהַטַּעַם, כִּי בְּרֵאשִׁית בְּרִיאַת הָרָקִיעַ וְהַיַּבָּשָׁה לֹא הָיָה בָּאָרֶץ יִשּׁוּב, אֲבָל הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ מְכֻסָּה בְּמַיִם, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר. וּלְפִי דַּעְתּוֹ, לֹא נִבְרָא בְּיוֹם רִאשׁוֹן רַק הָאוֹר. וְהַקֻּשְׁיָא לְרַבֵּינוּ שְׁלֹמֹה בַּפֵּרוּשׁ הַזֶּה, כִּי אָמַר, שֶׁאִם בָּא לְהוֹרוֹת סֵדֶר הַבְּרִיאָה בְּאֵלּוּ לוֹמַר שֶׁהֵם קָדְמוּ – הָיָה לוֹ לִכְתֹּב "בָּרִאשׁוֹנָה", שֶׁאֵין "רֵאשִׁית" בַּמִּקְרָא שֶׁאֵינוֹ סָמוּךְ. וְהִנֵּה "מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית" ישעיהו מו י. וְאִם יִסְמֹךְ אוֹתוֹ לְ"דָּבָר", גַּם זֶה תִּסְמֹךְ אוֹתוֹ. וְעוֹד, "וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ" דברים לג כא. וְטָעַן בָּזֶה עוֹד טְעָנוֹת. וְעַתָּה שְׁמַע פֵּרוּשׁ הַמִּקְרָא עַל פְּשׁוּטוֹ נָכוֹן וּבָרוּר. הקב"ה בָּרָא כָּל הַנִּבְרָאִים מֵאֲפִיסָה מֻחְלֶטֶת. וְאֵין אֶצְלֵנוּ בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ בְּהוֹצָאַת הַיֵּשׁ מֵאַיִן אֶלָּא לְשׁוֹן "בָּרָא"; וְאֵין כָּל הַנַּעֲשֶׂה – תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ אוֹ לְמַעְלָה – הוֹוֶה מִן הָאַיִן הַתְחָלָה רִאשׁוֹנָה. אֲבָל הוֹצִיא מִן הָאֶפֶס הַגָּמוּר הַמֻּחְלָט יְסוֹד דַּק מְאֹד, אֵין בּוֹ מַמָּשׁ, אֲבָל הוּא כֹּחַ מַמְצִיא, מוּכָן לְקַבֵּל הַצּוּרָה וְלָצֵאת מִן הַכֹּחַ אֶל הַפֹּעַל. וְהוּא הַחֹמֶר הָרִאשׁוֹן, נִקְרָא לַיְּוָנִים "הִיּוּלִי". וְאַחַר הַהִיּוּלִי לֹא בָּרָא דָּבָר, אֲבָל יָצַר וְעָשָׂה, כִּי מִמֶּנּוּ הִמְצִיא הַכֹּל וְהִלְבִּישׁ הַצּוּרוֹת וְתִקֵּן אוֹתָן. וְדַע, כִּי הַשָּׁמַיִם וְכָל אֲשֶׁר בָּהֶם – חֹמֶר אֶחָד, וְהָאָרֶץ וְכָל אֲשֶׁר בָּהּ – חֹמֶר אֶחָד. והקב"ה בָּרָא אֵלּוּ שְׁנֵיהֶם מֵאַיִן, וּשְׁנֵיהֶם לְבַדָּם נִבְרָאִים, וְהַכֹּל נַעֲשִׂים מֵהֶם. וְהַחֹמֶר הַזֶּה, שֶׁקָּרְאוּ הִיּוּלִי, נִקְרָא בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ "תֹּהוּ", וְהַמִּלָּה נִגְזְרָה מִלְּשׁוֹנָם קידושין מ ב: "בְּתוֹהֶא עַל הָרִאשׁוֹנוֹת". מִפְּנֵי שֶׁאִם בָּא אָדָם לִגְזֹר בּוֹ שֵׁם, תּוֹהֶא וְנִמְלָךְ לְקוֹרְאוֹ בְּשֵׁם אַחֵר, כִּי לֹא לָבַשׁ צוּרָה שֶׁיִּתָּפֵשׂ בָּהּ הַשֵּׁם כְּלָל. וְהַצּוּרָה הַנִּלְבֶּשֶׁת לַחֹמֶר הַזֶּה נִקְרֵאת בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ "בֹּהוּ", וְהַמִּלָּה מֻרְכֶּבֶת, כְּלוֹמַר "בּוֹ הוּא", כְּמִלַּת "לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ" שמות יח יח, שֶׁמְּחֻסַּר הַו"ו וְהָאָלֶ"ף, עֲשׂוֹ הוּא. וְזֶהוּ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ישעיהו לד יא: "וְנָטָה עָלֶיהָ קַו תֹהוּ וְאַבְנֵי בֹהוּ", כִּי הוּא הַקַּו אֲשֶׁר בּוֹ יְתַחֵם הָאֻמָּן מַחְשֶׁבֶת בִּנְיָנוֹ וּמָה שֶׁיְּקַוֶּה לַעֲשׂוֹת, נִגְזַר מִן "קַוֵּה אֶל ה'" תהלים כז יד, וְהָאֲבָנִים הֵם צוּרוֹת בַּבִּנְיָן. וְכֵן כָּתוּב: "מֵאֶפֶס וָתֹהוּ נֶחְשְׁבוּ לוֹ" ישעיהו מ יז, כִּי הַתֹּהוּ אַחַר הָאֶפֶס, וְאֵינֶנּוּ דָּבָר. וְכָךְ אָמְרוּ בְּסֵפֶר יְצִירָה: "יָצַר מִתֹּהוּ מַמָּשׁ וְעָשָׂה אֵינוֹ יֶשְׁנוֹ". וְעוֹד אָמְרוּ בְּמִדְרַשׁ רַבִּי נְחוּנְיָא בֶּן הַקָּנָה ספר הבהיר: אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה, מַאי דִכְתִיב: "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ"? מַאי מַשְׁמַע "הָיְתָה"? שֶׁכְּבָר הָיְתָה תֹּהוּ. וּמַאי "בֹּהוּ"? אֶלָּא תֹּהוּ הָיְתָה, וּמַאי "תֹּהוּ"? דָּבָר הַמַּתְהֶא בְּנֵי אָדָם, וְחָזְרָה לְבֹהוּ. וּמַאי "בֹּהוּ"? דָּבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ מַמָּשׁ, דִּכְתִיב "בּוֹ הוּא".

17 רמב"ן על בראשית פתח ↗

וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד הַוָּלָד נוֹצָר עַל יְדֵי שְׁנֵיהֶם, וְשָׁם נַעֲשֶׁה בְשָׂרָם אֶחָד, לְשׁוֹן רַשִׁ"י רש"י על בראשית ב':כ"ד. וְאֵין בָּזֶה טַעַם, כִּי גַּם הַבְּהֵמָה וְהַחַיָּה יִהְיוּ לְבָשָׂר אֶחָד בְּוַלְדוֹתֵיהֶם. וְהַנָּכוֹן בְּעֵינַי כִּי הַבְּהֵמָה וְהַחַיָּה אֵין לָהֶם דְּבֵקוּת בִּנְקֵבוֹתֵיהֶן, אֲבָל יָבֹא הַזָּכָר עַל אֵיזֶה נְקֵבָה שֶׁיִּמְצָא וְיֵלְכוּ לָהֶם. וּמִפְּנֵי זֶה אָמַר הַכָּתוּב בַּעֲבוּר שֶׁנְּקֵבַת הָאָדָם הָיְתָה עֶצֶם מֵעֲצָמָיו וּבָשָׂר מִבְּשָׂרוֹ, וְדָבַק בָּהּ וְהָיְתָה בְּחֵיקוֹ כִּבְשָׂרוֹ, וְיַחְפֹּץ בָּהּ לִהְיוֹתָהּ תָּמִיד עִמּוֹ, וְכַאֲשֶׁר הָיָה זֶה בָּאָדָם הוּשַׁם טִבְעוֹ בְּתוֹלְדוֹתָיו לִהְיוֹת הַזְּכָרִים מֵהֶם דְּבֵקִים בִּנְשׁוֹתֵיהֶם, עוֹזְבִים אֶת אֲבִיהֶם וְאֶת אִמָּם וְרוֹאִים אֶת נְשׁוֹתֵיהֶן כְּאִלּוּ הֵן עִמָּם לְבָשָׂר אֶחָד. וְכֵן "כִּי אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ הוּא" בראשית ל"ז:כ"ז, "אֶל כָּל שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ" ויקרא יח ו, הַקְּרוֹבִים בַּמִּשְׁפָּחָה יִקָּרְאוּ "שְׁאֵר בָּשָׂר". וְהִנֵּה יַעֲזֹב שְׁאֵר אָבִיו וְאִמּוֹ וְקֻרְבָתָם, וְיִרְאֶה שֶׁאִשְׁתּוֹ קְרוֹבָה לוֹ מֵהֶם:

17 רש"י על דברים פתח ↗

אשר כנפשך. זֶה אָבִיךָ, פֵּרֵשׁ לְךָ הַכָּתוּב אֶת הַחֲבִיבִין לְךָ, קַ"וָ לַאֲחֵרִים:

17 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

35 צריך ביאור, מדוע ניתן לומר ש"כל ישראל" הם "צדיקים בעצמם", אך לא ניתן לומר ש"כל ישראל" הם צדיקים מחמת מצות ומעשים טובים. והנראה, שכאשר מדובר בצדקות שהיא בעצם, בהכרח שהיא באה מצד שכך הקב"ה בראם "שהשם יתברך ברא את ישראל כסולת נקיה בלא פסולת" לשונו בסמוך, אך כאשר מדובר בצדיקים מחמת מצות ומעש"ט, זהו מצד המקבלים. והואיל והיצה"ר עדיין מרקד בתוכנו, מן הנמנע שכולם יהיו צדיקים, וכמו שאמרו סוכה מה: "ראיתי בני עליה והם מועטין", ופירש רש"י שם "רואה אני לפי מעשה הבריות שבני עלייה... מועטים הם". דוגמה לזה; בדרשת שבת הגדול רה. כתב: "נראה שהוקשה, מה שאמר בראשית יב, א 'ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו", מבלי שיוקדם לפניו מעלת אברהם. שראוי לומר קודם שהיה צדיק, ובשביל כך נגלתה השכינה ואמרה 'לך לך מארצך'. וכמו שתמצא אצל נח, שקודם זה מקדים מעשיו בראשית ו, ח 'ונח מצא חן בעיני ה", ואחר כך כתיב שם פסוק יג 'ויאמר ה' לנח וגו". וכאן מיד כתיב 'ויאמר ה' אל אברם', מבלי הקדמה ממעשה אברהם כלל. וקושיא זאת הקשה הרמב"ן ז"ל בפירושו לתורה בראשית יב, ב, כמו שתמצא בדבריו. וכבר פירשנו קושיא זאת בכמה מקומות ראה להלן פ"ה סוף מי"ז, כי דבר זה היה להודיע כי הש"י בחר באברהם ובזרעו מצד עצמו, ולא בחר הש"י באברהם וזרעו אחריו מצד המעשים שגרמו... כי הבחירה באברהם ובזרעו היה מצד עצם אברהם ובזרעו, מבלי מעשה... ולפיכך לא כתיב לפני זה צדקת אברהם, שהיה משמע כי בשביל המעשים בחר באברהם ובזרעו, והיה משמע כאשר אין המעשים בטל הבחירה. ואצל בני נח המעשים גורמים. ובמדרש ילקו"ש ח"ב, שיב, מעלה זו יש בין ישראל לבני נח, דאילו בישראל כתיב יחזקאל לז, כז 'והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו לי לעם'. ואילו בבני נח כתיב ירמיה ל, כא 'מי הוא זה ערב את לבו לגשת אלי נאם ה' והייתם לי לעם ואנכי אהיה לכם לאלהים', עד כאן. הרי לך כי זה הפרש אשר יש בין ישראל לבני נח. דאילו בני נח הם צריכים לקרב עצמם, ואז הש"י מקרב אותם. אבל ישראל, הש"י מקדים אותם לקרב, אף שלא קרבו ישראל עצמם. כלומר כי אין תולה אהבת הש"י לישראל מצד צדקתם, רק כי הוא יתברך בחר באומה זאת בעצם, שרוצה בהם, והם בניו בעצמם, ואין הבן צריך לקרב עצמו אל האב, רק האב מקרב הבן. לכן יש לפרש שלא הקדים בתורה צדקת אברהם, לפי שקרבו השם יתברך ואמר לו 'לך לך מארצך'". הרי שיש בחירה בעצם יחס ה' לישראל, ויש בחירה במעשים יחס ה' לבני נח. ובעוד שהבחירה בעצם היא מצדו יתברך, הרי הבחירה במעשים היא מצד המקבל, וכמו שנתבאר. וכן הוא בנצח ישראל פי"א רפו:. וראה הערה 37.

18 רש"י על הוריות פתח ↗

שאינו משלים לרוב צבור - ואין מביאין פר דבעינן שיהיו כולן ממש שוגגין בשגגה אחת ע"פ ב"ד:

18 דרך חיים פתח ↗

כל המזכה את הרבים וכו'. יש לשאול מה טעם דבר זה, שמי מזכה את הרבים אין חטא בא על ידו. ומכל שכן סיפא דקאמר כי 'המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה', למה ימנע פתח התשובה בשביל שהחטיא את הרבים. ועוד קשיא, שאמר אחריו "משה זכה וזיכה את הרבים, זכות הרבים תלוי בו. ירבעם בן נבט חטא והחטיא את הרבים, חטא הרבים תלוי בו", וכך* הוי ליה למימר גם כן 'כל מי שמזכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו. והמחטיא את הרבים חטא הרבים תלוי בו'. ועוד, מה ענין המאמר הזה למה שלפניו.

19 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

116 אודות שמדות טובות עומדות כנגד תאוות הגוף, הנה אמרו להלן פ"ה מי"ט "עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה מתלמידיו של בלעם הרשע", וכתב שם ד"ה ומפני זה בזה"ל: "כל אלו שלשה מדות רעות נמשכות אחר נפש בלעם... כי מאחר שהיה לנפשו חבור אל החמרית, היה בו כל אלו מדות, ידוע כי החומר דבק בו ההעדר... ומפני כך היה בו עין הרע... וכן רוח גבוהה מורה על החסרון שהוא שייך אל החמרי... וכן מה שהיה נפש בלעם רחבה לקבל ממון אחר היה זה חסרון... הרי לך ג' מדות אלו כולם מורים על החסרון וההעדר שהוא בחומר דוקא". וכן להלן פ"ו מ"ב כתב: "המדות האלו הטובות חשובות ומפוארות, נותנות לאדם מלבוש של תפארת. שכך הם כל המדות החשובות, תפארת לבעל המדה" ראה הערה 127, ובביאור משנת "כל ישראל" הערה 97. והרי אין בחומר פאר, אלא רק גנאי, וכמו שכתב בהקדמה שלישית לגבורות ה' יט: "כי כל נבדל הוא מפואר למי שמסולק ממנו עכירות הגשמי... שדבר שאינו גשמי נקרא 'תפארת'... כי התפארת הוא ענין נבדל ואינו גשמי". וכן "אין כבוד בדבר החמרי" לשונו בח"א לנדרים לא: ב, ה., וכן "הדבר הנבדל מן החומר יש בו כבוד, והחומרי אינו בעל כבוד" לשונו בח"א לשבת קיג. א, נ:. וכן כתב להלן פ"ו סוף מ"ד. הרי שמדות טובות הן הפקעה מכל עניני הגוף והחומר. והגר"א בתיקוני זוהר עמוד 328 ביאר שמדותיו של אדם מושרשות בד' יסודות; התאוה ביסוד המים, הדיבור ביסוד הרוח, הכעס ביסוד האש, והעצלות ביסוד העפר. וראה הערה 140. ואם תאמר, הרי אמרו חכמים עירובין ק: "אלמלא לא ניתנה תורה היינו למדין צניעות מחתול, וגזל מנמלה, ועריות מיונה, דרך ארץ מתרנגול", נמצא שיש מדות טובות בבעלי חיים. ובנתיב הצניעות פ"א ב, קד. כתב על גמרא זו: "בא לבאר כי נמצאו איזה דברים טובים אפילו בבעלי חיים שאינם מדברים לפי טבעם... כי הבעלי חיים יש מהם שיש להם דביקות בשלימות מה". וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן שמדות טובות עומדות כנגד עניני הגוף, והרי "ענין הבהמה שהיא כולה גוף וחומר" הובא בהערה 114. אמנם הדברים מתיישבים על פי דבריו בח"א לחולין נז: ד, צה., שכתב: "כי הש"י ברא המינים ונוהגים עניניהם אחר המושכל הראוי. ולא שידעו ויבינו ויש בהם דעת, רק כי הטבע שהוטבע בהם נמשך אחר המושכל. וכמו שאמרו ז"ל עירובין ק: למדנו גזל מנמלה, צניעות מחתול, דרך ארץ מתרנגול. והרי כי הנמלה ידוע בה דבר זה שאינה גוזלת כלל. ואין דבר זה מהם מצד החכמה או יראת שמים, רק כי הטבע שהוטבע בהם נמשכים אחר מדה זאת, היא הרחקת הגזל. וכן החתול אחר הצניעות, והתרנגול אחר דרך ארץ". אך אצל האדם, מדות טובות מורות על ההרחקה מהחומרי, וכמו שנתבאר. וראה להלן בביאור משנת "כל ישראל" הערה 98 שמדות טובות נובעות מיסוד ישר וטוב. וראה להלן פ"א הערות 35, 268, 374.

19 רש"י על שמות פתח ↗

לך רד. מִגְּדֻלָּתְךָ – לֹא נָתַתִּי לְךָ גְּדֻלָּה אֶלָּא בִשְׁבִילָם ברכות ל"ב, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נִתְנַדָּה מֹשֶׁה מִפִּי בֵית דִּין שֶׁל מַעְלָה תנחומא:

19 רש"י על ויקרא פתח ↗

ויקרא אל משה. לְכָל דִּבְּרוֹת וּלְכָל אֲמִירוֹת וּלְכָל צִוּוּיִים קָדְמָה קְרִיאָה, לְשׁוֹן חִבָּה, לָשׁוֹן שֶׁמַּלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת מִשְׁתַּמְּשִׁין בּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר וְקָרָא זֶה אֶל זֶה ישעיהו ו', אֲבָל לִנְבִיאֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם נִגְלָה עֲלֵיהֶן בִּלְשׁוֹן עֲרָאִי וְטֻמְאָה, שֶׁנֶּאֱמַר וַיִּקָּר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם במדבר כ"ג:

20 רש"י על ברכות פתח ↗

המספר אחר המת – בגנותו של מת אחר מיתתו:

20 רש"י על שמואל ב פתח ↗

מִנְּשָׁרִים קַלּוּ. לַעֲשׂוֹת רְצוֹן בּוֹרְאָם:

20 רש"י על משלי פתח ↗

הִנָּצֵל כִּצְבִי מִיָּד. מַהֵר וְהִשָּׁמֵט מִשָּׁם כִּצְבִי הַנִּמְלָט מִיַּד הָאָדָם:

21 רש"י על משלי פתח ↗

וְנָבוֹן. מוֹסִיף עַל יְדִיעַת חָכָם, שֶׁיּוֹדֵעַ לְהָבִין דָּבָר מִתּוֹךְ דָּבָר וּמוֹסִיף עַל שְׁמוּעָתוֹ:

21 רש"י על בראשית פתח ↗

מעמק חברון. וַהֲלֹא חֶבְרוֹן בָּהָר, שֶׁנֶּאֱמַר וַיַּעֲלוּ בַנֶּגֶב וַיָּבֹא עַד חֶבְרוֹן במדבר י"ג, אֶלָּא מֵעֵצָה עֲמֻקָּה שֶׁל אוֹתוֹ צַדִּיק הַקָּבוּר בְּחֶבְרוֹן, לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר לְאַבְרָהָם בֵּין הַבְּתָרִים כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בראשית ט״ו:י״ג:

21 רש"י על גיטין פתח ↗

כהלכתא בלא טעמא - כאילו קבלה משה הלכה מסיני שאין צריך לתת בה טעם:

22 רבינו חננאל על מסכת עירובין פתח ↗

כתיב חיתך ישבו בה וגו' אם משים אדם את עצמו כחיה זו שדורסת ואוכלת ואמרי שמסרחת ואוכלת ישבו כלומר תלמודו מתקיים בידו וכיון שתלמודו מתקיים בידו הקב"ה מכין סעודתו שנא' תכין בטובתך לעני אלהים:נוצר תאנה יאכל פריה. מה תאנה כ"ז שממשמש בה מוצא בה תאנים טובות אף ד"ת כו'. כיוצא בו א"ר יוחנן אילת אהבים ויעלת חן וגו' באהבתה תשגה תמיד כגון ר' אלעזר בן פדת שהיה עוסק בתורה בשוק התחתון של צפורי וסדינו מוטל בשוק העליון כלומר היתה דעתו בתורה ושכח סדינו בשוק.

22 רש"י על סנהדרין פתח ↗

ודבק ולא בזכר - דליכא דיבוק דמתוך שאין הנשכב נהנה אינו נדבק עמו:

22 רש"י על ויקרא פתח ↗

חסד הוא. לְשׁוֹן אֲרַמִּי חֶרְפָּה חִסּוּדָא; וּמִדְרָשׁוֹ אִם תֹּאמַר קַיִן נָשָׂא אֲחוֹתוֹ חֶסֶד עָשָׂה הַמָּקוֹם, לִבְנוֹת עוֹלָמוֹ מִמֶּנּוּ, שֶׁנֶּאֱמַר תהילים פ"ט, עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה ספרא; סנהדרין נ"ח:

23 רש"י על דברים פתח ↗

ואהבת. עֲשֵׂה דְּבָרָיו מֵאַהֲבָה, אֵינוֹ דוֹמֶה הָעוֹשֶׂה מֵאַהֲבָה לָעוֹשֶׂה מִיִּרְאָה, הָעוֹשֶׂה אֵצֶל רַבּוֹ מִיִּרְאָה, כְּשֶׁהוּא מַטְרִיחַ עָלָיו מַנִּיחוֹ וְהוֹלֵךְ לוֹ שם:

23 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

1785 למעלה פ"ה הערה 2337 הובאו דבריו בכת"י שם, שכתב: "והנה סמיכות המאמרים האלו, מפני כי המשניות האלו הם סוף מסכת אבות, ומפני כי כך בא לסיים כי סוף ותכלית הוא עבודת השם יתברך, ושיהיה מקיים מצות השם יתברך. וכמו שסיים שלמה בספר קהלת יב, יג 'סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם'. וכך מסיים מסכת אבות פ"ה מ"כ 'הוי עז כנמר וקל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך', כי זהו תכלית הכל". ובדרוש על התורה ל: ביאר יותר, וז"ל: "לכך חתם שלמה המלך ע"ה ספרו בזה 'סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם', לומר כי תכלית וסוף הכל הוא יראת שמים, כי אם אין יראת השם, החכמה למה היא לו... ואם החכמה בלא יראת חטא, לא זו שאיננה לו לתכלית, אלא אף היא בעצמה לא תעמוד לו, ואין לה קיום. כי כל דבר שיש לו תכלית, יש לו קיום. ואשר אין לו תכלית, אין לו קיום, כי הוא דבר בטל בעצמו באשר אין לו תכלית... ולכך חתם דוקא שלמה ספרו בזה שכתב 'סוף דבר הכל נשמע', דוקא בחיתום וסוף הספר, כי קיום הדבר הוא חותם שלו, שכל חותם נעשה בעבור הקיום כמבואר למעלה פ"א הערות 330, 1699. והרי יראת אלהים היא הנותנת קיום אל החכמה כמו שאמרנו, לכן היא החותם, עד שחתם בה ספרו, ספר החכמה... כי יראת השם היא תכלית הכל, וזולתה אין כלום, כי אז חסר התכלית, וכל דבר לתכלית נברא, לכך כל העולם לא נברא אלא בשביל זה". וכן לפי זה נבאר שהתנא חתם פרק זה בתכלית האדם, כי זה הקיום לכל דבריו עד כה.

23 רש"י על שבת פתח ↗

למשמאלין בה - שאין יגעים בה כל צרכן אי נמי מיימינין בה עוסקין לשמה משמאילים שלא לשמה:

« פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ה׳:ה׳ פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ה׳:ז׳ »